Parnaso

Greed is good

Iludido pelo título desse artigo do Paul Krugman – America Isn’t a Corporation -, achei que leria algo sobre como a existência humana não se resume a economia etc. No fim das contas Krugman apenas argumenta que a existência humana se resume, sim, à economia, só que não à economia defendida pelos republicanos. O artigo é instrutivo porque resume em poucas linhas algumas das bobagens milenares que ouvimos sobre o assunto:

1) …and policy based on the notion that greed is good is a major reason why income has grown so much more rapidly for the richest 1 percent than for the middle class. Ou seja, pouco importa que a classe média tenha crescido ou que o número de pobres tenha sido reduzido, o que importa é que os ricos não fiquem mais ricos mais depressa que os demais. Em outras palavras, Krugman sugere a substituição do lema greed is good por envy is good.

2) And it turns out that there is at least a whiff of Gordon Gekko in his [Mitt Romney’s] time at Bain Capital, a private equity firm; he was a buyer and seller of businesses, often to the detriment of their employees, rather than someone who ran companies for the long haul. Fundos de private equity compram e vendem empresas em busca de um retorno positivo para o capital investido. O processo geralmente inclui substituição da alta gerência para melhoria de processos e reposicionamento estratégico – algo que idealmente qualquer empresa faria por conta própria. Dizer que tais melhorias acontecem em detrimento dos funcionários obsoletos é como dizer que a mecanização da agricultura acontece em detrimento de trabalhadores rurais obsoletos, ou que avanços tecnológicos acontecem em detrimento de todos. A observação do Krugman parte do pressuposto de que uma vez empregado o sujeito tem o direito de assim permanecer para sempre, algo que, ao que eu saiba, só existe em algumas esferas estatais. Esses fundos de fato não vão administrar as empresas para sempre, mas alguém o fará, e quem o fizer vai se beneficiar das melhorias implementadas pelos abomináveis compradores e vendedores de empresas.

Mais adiante Krugman questiona a idéia segundo a qual empresários não são as pessoas mais preparadas para administrar um país. Isso pode até ser verdade, mas não pelos motivos elencados por Krugman. Ele chega à brilhante conclusão de que the economy is vastly more complex than even the largest private company, o que, em termos lógicos, corresponde a dizer que correr é muito mais complexo que andar, então devemos pedir a ajuda dos que dormem e não a dos que caminham. O incremento de complexidade é só quantitativo ou também qualitativo? Se houvesse empresas do tamanho da economia americana os empresários passariam a ser aptos à tarefa?

O segundo motivo mencionado é que empresas vendem seus produtos para a população em geral e não para seus funcionários, enquanto países vendem a maior parte de sua produção para o mercado interno, ou seja, para seus ‘funcionários’. Assim sendo, redução de custos na empresa seria sempre benéfica porque aumenta o lucro dos donos e no governo sempre maléfica porque desestimula a economia.

Em primeiro lugar, vale observar que apenas alguém que realmente acredita na equivalência entre a administração de um país e uma empresa faria essa analogia – apenas uma minoria dos habitantes de um país são seus funcionários. E, no entanto, Krugman escreveu seu artigo para nos provar que o governo não é uma empresa! O que ele quer realmente dizer é que o governo é um tipo diferente de empresa, e que portanto o presidente precisa ser um tipo diferente de empresário – o tipo democrata, o tipo que não sabemos se seria um bom administrador de empresas, governamental ou não.

A administração de um país não é como a de uma empresa não pelos motivos listados por Krugman, mas porque nem sequer suas atribuições estão bem definidas – e defini-las é, aliás, uma das principais atribuições do governo. Enquanto a gerência de uma empresa privada procura remunerar seus acionistas dentro dos limites da lei, o governo precisa decidir se a pena de morte é aceitável, ou se imigrantes devem ser tratados como nativos, ou se professores de escolas públicas podem rezar o terço em sala de aula. Também precisam decidir se deveriam opinar sobre tudo isso.

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Fetiche acadêmico

Das possíveis vantagens que um curso superior não-técnico pode oferecer, a maioria depende de uma boa dose de sorte. É razoável esperar uma boa biblioteca; um professor que sirva de guia, nem que seja por apenas 4 anos (ou 1 ano), já nem tanto. Há quem se beneficie de certa regularidade e disciplina impostas desde fora. Se você for ao exterior, pode até se inspirar com a estátua de um alumni famoso ou com dizeres em latim. Especialmente no Brasil, a passagem pela universidade é uma concessão utilitária.

Ainda que utilitária, indispensável aos desprovidos de talentos acima da média. Mesmo a maioria dos que têm talentos acima da média também frequentou a universidade, seja por automatismo, por insistência familiar, ou só ‘pra garantir’. É notável a irrelevância que a experiência propriamente acadêmica tem na vida universitária (o que dizer da vida em geral?) do brasileiro que não resolveu seguir carreira na universidade; os que ainda lembram como formatar textos qua ABNT devem ser felicitados. Nem sequer o orgulho identitário típico de grupos fechados sobreviveu porque, bem, não há mais grupos fechados.

A maneira como os cursos de pós-graduação se desenvolveram reflete isso; eles ensinam a gerenciar empresas e a lidar com pessoas (!), não a estudar. Se o interesse último do curso de graduação passou aos poucos a ser o mercado de trabalho, o MBA nunca pretendeu ocupar-se de outra coisa. Isso não quer dizer que a carreira acadêmica seja um contraponto saudável à lógica utilitarista; o acadêmico desenvolveu um mercado à sua maneira, tão ou mais formal e burocrático que o dos administradores. O mestrado e o doutorado são agora o ritual iniciático de grupos que, diferentes dos antigos, nada têm a nos dizer mesmo sem ser secretos.

Apesar de os acadêmicos influírem cada vez menos na opinião pública, ainda apelamos nominalmente a eles, numa espécie de reverência hierárquica, em momentos de dúvida. O que o Prof. Fulano de Tal acha sobre a celeuma no Oriente Médio? Ouvimos e esquecemos, mas com muito respeito porque o sujeito tem um diploma pendurado na parede.

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Dom Quixote sub specie aeternitatis

Foi com grande alívio que aprendi por que certas mazelas humanas não me afetam tão diretamente. Em suma, por que nunca fui acometido por acessos de culpa (coletivos ou não) como os descritos por Wilfred McClay neste artigo. Além da percepção óbvia de que não sou responsável por elas, parece válido o que diz Adam Smith no The Theory of Moral Sentiments:

We may even inwardly reproach ourselves with our own want of sensibility, and perhaps, on that account, work ourselves up into the artificial sympathy, which, however, when it is raised, is always the slightest and most transitory imaginable; and generally, as soon as we have left the room, vanishes, and is gone for ever. Nature, it seems, when she loaded us with our own sorrows, thought that they were enough, and therefore did not command us to take any further share in those of others, than what was necessary to prompt us to relive them.

Pior que isso, a empatia artificial (artificial sympathy) que vemos tão abundante por todos os lados funciona como um golpe de psicologia reversa e dificulta o surgimento da verdadeira empatia, aquela capaz de trabalhar alguma diferença palpável. Smith nem sequer menciona a absurdidade da idéia de nossa co-participação em males tão remotos como a fome na África (hoje seria necessário gastar mais algum tempo nisso) e atribui a escassez de empatia a uma espécie de equilíbrio natural de preocupações. Se a idéia do equilíbrio natural for ignorada, que motivo (além da psicologia reversa que acabo de mencionar) me impediria de ser afetado por males remotos, ainda que os diretamente afetados façam a gentileza de admitir que não sou responsável por eles? Sem poder encontrar resposta a essa pergunta, felizmente percebi que a pergunta em si é absurda. Não sou afetado por males remotos porque não é possível ser afetado por males remotos. Adam Smith explica:

Take the whole earth at an average, for one man who suffers pain or misery, you will find twenty in prosperity and joy, or at least in tolerable circumstances. No reason, surely, can be assigned why we should rather weep with the one than rejoice with the twenty. This artificial commiseration, besides, is not only absurd, but seems altogether unattainable; and those who affect this character have commonly nothing but a certain affected and sentimental sadness, which, without reaching the heart, serves only to render the countenance and conversation impertinently dismal and disagreeable. And last of all, this disposition of mind, though it could be attained, would be perfectly useless, and could serve no other purpose than to render miserable the person who possessed it.

Grifei a última parte porque em vez de discutir se é realmente possível sofrer por males remotos (é sempre desagradável sugerir que as pessoas não são tão boas quanto elas acreditam ser), acho preferível supor que é possível e perceber que, nesse caso, os males remotos seriam amplificados, gerando uma série infinita de almas mutuamente mortificadas. Genuinamente mortificadas na opinião dos que acreditam ser isso possível e artificialmente mortificadas na opinião dos demais; de uma ou outra maneira, o saldo é negativo e diametralmente oposto ao desejado pelo filantropo de plantão.

Contente com a explicação acima, passei alguns anos sem pensar no assunto até que resolvi ler o Dom Quixote. Ao encontrar pela primeira vez Cardenio, um nobre desesperado pela perda da noiva amada, Quixote diz:

– Los [deseos] que yo tengo son de serviros, tanto, que tenía determinado de no salir de estas sierras hasta hallaros y saber de vos si el dolor que en la extrañeza de vuestra vida mostráis tener se podía hallar algún género de remedio, y si fuera menester buscarle, buscarle con la diligencia posible. Y cuando vuestra desventura fuera de aquellas que tienen cerradas las puertas a todo género de consuelo, pensaba ayudaros a llorarla y plañirla como mejor pudiera, que todavía es consuelo en las desgracias hallar quien se duela de ellas.

Pode-se objetar que o infortúnio de Cardenio não é estranho ao Quixote, cavaleiro andante e portanto sensível a desventuras amorosas. Ocorre que a profissão do cavaleiro é ajudar a todos os menesterosos, independentemente do mal que lhes acomete. A empatia do Quixote, infinita e pronta para ser distribuída a quem quer que a solicite, eleva ao patamar de herói um hidalgo sem juízo. Aos olhos de Deus, isto é, sub specie aeternitatis, a empatia de Dom Quixote é heroísmo e não loucura.

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Reencarnação, uma invenção moderna

Só vim a me interessar um pouco mais pelo espiritismo quando pessoas próximas a mim declararam-se adeptas. Segundo fiquei sabendo neste capítulo do L’Erreur Spirite de René Guenón, porém, não é necessário acreditar em reencarnação para ser espírita. O motivo por que me interessei pelo tema da reencarnação em específico é que ele é usado pelos próprios espíritas como um forte elemento de persuasão em favor do espiritismo; e, se o próprio Allan Kardec elevou-o ao status de dogma, não há por que supor que não seja representativo, ao menos em suas modalidades atuais, do espiritismo como um todo.

É claro que evidências factuais da existência de espíritos são muito mais persuasivas que a idéia de reencarnação ou qualquer outra análoga. Que se tenha que apelar para um ideal forjado de ‘justiça’, em vez de se ater aos simples fatos à disposição, já parece indício de que a reencarnação é uma invenção moderna. E de fato, apesar de os adeptos procurarem origens remotas para o conceito (em doutrinas tradicionais ou no Evangelho mesmo), parece certo, a julgar pela racionalização que lhe imputaram, que o conceito surgiu com os socialistas franceses do início do séc. XIX. Daí que Guenón prefira tratá-lo como conceito social em vez de propriamente filosófico.

No terceiro parágrafo do capítulo mencionado acima são enumeradas algumas dessas racionalizações. Allan Kardec: ‘Ou as almas são iguais em seu nascimento ou não são. Se são iguais, como explicar aptidões tão diversas? Se são desiguais é porque Deus as criou assim, mas então, como justificar uma superioridade inata destinada a algumas? (…) Com a pluralidade de existências, a desigualdade que observamos em toda parte já não se opõe à mais rigorosa noção de equidade.’ Léon Denis: ‘Somente a pluralidade de existências pode explicar a diversidade de características, a variedade de aptidões, a desproporção entre qualidades morais; em suma, todas as desigualdades que saltam aos olhos. (…) Que pensar de um Deus que, outorgando-nos uma única existência temporal, tivesse nos feito tão desiguais e, desde o selvagem até o mais civilizado, reservado ao homem dons tão distintos e um nível moral tão diferente?’ Papus: ‘Sem a idéia de reencarnação, a vida social é uma iniquidade. Por que haveria seres ignorantes que ostentam glórias e riquezas, enquanto homens de valor se debatem na miséria e na luta cotidiana por alimentos físicos, morais e espirituais?’

Fica claro que a idéia da reencarnação representa antes de tudo uma revolta contra qualquer tipo de desigualdade. Como é claro e como Guenón não deixa de lembrar, a origem espúria de uma doutrina não implica necessariamente sua falsidade, e não parece de todo incomum que idéias importantes tenham sido percebidas pela primeira vez por filósofos menores. Não me interessa aqui, porém, repetir a demonstração que Guenón oferece para a impossibilidade (v. parágrafo 10) da reencarnação, que aliás é válida para qualquer repetição dentro da Possibilidade Universal, como a idéia do eterno retorno de Nietzsche. Interessa notar como a confusão gerada por fenômenos como a metempsicose e a transmigração (as quais, segundo Guenón, são velhas conhecidas das doutrinas tradicionais) tenha podido se transformar numa ode contra a desigualdade, a qual, ademais, sempre me pareceu um pressuposto do cristianismo. Não contentes com seus rebanhos de ovelhas, os socialistas querem também rebanhos de almas.

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Aristóteles e a física quântica (pt 2)

A distinção de dois domínios – o corpóreo ou empírico, que vivenciamentos diariamente, e o físico, representação matematizada do domínio corpóreo – só é possível graças à rejeição da premissa cartesiana segundo a qual a realidade é dividida em res cogitans, ou o sujeito que conhece, e res extensa ou mundo objetivo. Essa divisão implica necessariamente a redução do mundo objetivo a modalidades intelectivas (no caso da física, reduz o mundo objetivo à matematização do mundo objetivo). Não é de estranhar, portanto, que Einstein exaltasse a prodigiosa capacidade que a realidade tem de expressar-se matematicamente: realidade, para ele e muitos outros, é precisamente aquilo que pode ser matematizado, eliminando por definição a possibilidade de uma realidade não-matematizável.

Esse est percibi (‘ser é ser percebido’): é lembrando esse dito escolástico que Wolfgang Smith deixa evidente o abismo entre um objeto corpóreo e a sua representação matemática ou física. Em vez de o objeto corpóreo representar a simples soma de partículas sub-atômicas matematizáveis, sugere-se um salto ontológico entre os dois domínios. A relação entre eles é desconhecida porque para chegar de um a outro teríamos de somar, além das partículas sub-atômicas, a relação entre elas e todas as qualidades não quantizáveis do objeto resultante – por exemplo, a qualidade que todo ser vivo tem de não poder estar vivo e morto simultaneamente. Mas essa soma nós não sabemos fazer.

A mecânica quântica impõe a distinção dos dois domínios porque, nela, a redução do corpóreo ao físico (no sentido de Wolfgang Smith) passa de meramente esquisita a absurda. Antes tínhamos de ‘conviver’ com planos perfeitamente lisos, velocidades eternamente uniformes etc.; com a mecânica quântica, seria necessário aceitar também bolas de baseball com movimento ondulatório e gatos simultaneamente vivos e mortos. É nesse ponto que os físicos lost their grip on reality (nas palavras de um deles, Nick Herbert).

Smith se identifica com o princípio da incerteza de Heisenberg porque, apesar de ainda não haver a distinção entre o universo corpóreo e o físico, Heisenberg deixa claro que a incerteza está na medição que fazemos do sistema, não no sistema em si. A mecânica quântica, portanto, não abdica do determinismo; apenas não consegue explicar o processo de ‘atualização’ que se dá do domínio físico para o corpóreo.

Que há uma relação de potência unindo os dois domínios é, então, o máximo que se pode afirmar a princípio. Os objetos que percebemos normalmente são atualizações de potências presentes no universo físico (e quanto menos conhecemos o universo físico, ou seja, quanto mais livre de restrições ele é, maior e mais imprevisível é a amplitude de possíveis atualizações). A distinção aristotélica de potência e ato resolve um problema mas levanta uma outra pergunta: quem (ou o quê) seria o agente atualizador?

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Aristóteles e a física quântica (pt 1)

Frederick Copleston, no primeiro volume do A History of Philosophy, alerta contra a tentação de considerar Parmênides o primeiro idealista, já que, apesar de Parmênides ressaltar a diferença entre objetos da razão e objetos sensoriais, e afirmar a precedência dos objetos da razão, parece claro que o Uno de que falava (completo, indivisível e imutável) era material. Ao falar que o Uno não poderia ser maior ou menor em determinado lugar em relação a outros, Parmênides chegou à conclusão inevitável de que o Uno deveria ser esférico e, concluimos nós, material. Parmênides seria então um materialista, não um idealista.

Apesar de materialista na prática, Parmênides enfatiza mais que qualquer outro até então a diferença, central para o idealismo, entre o mundo percebido pelos órgãos do sentido e o mundo refletido intelectualmente. Alguém que postula a inexistência da mudança e do movimento não poderia, convenhamos, deixar de fazê-lo. Ainda que outros antes dele tenham postulado realidades não exatamente perceptíveis a qualquer transeunte desinteressado (Tales com seu princípio da água, ou Heráclito com seu princípio do fogo e a ênfase na mudança), é Parmênides o primeiro a realmente insistir na cisão entre verdade e aparência, entre percepção racional e percepção sensorial.

Para Parmênides, o Uno (ou o Ser) é indivisível porque, se não o fosse, teria de ser divisível por algo que está fora do Ser. Se está fora do Ser, é nada, e o nada nada faz, muito menos dividir o Ser. O Ser também é completo porque nada lhe podemos acrescentar (o que acrescentássemos ao Ser seria também Ser). E, finalmente, o Ser é imutável porque qualquer transformação só poderia concebivelmente vir do Ser ou do não-Ser; não poderia vir, porém, do não-Ser porque do nada nada vem, e se vem do Ser não há transformação porque o Ser já é. Fica assim negada qualquer possibilidade de transformação e/ou movimento.

Aristóteles destrói a imutabilidade do Ser de Parmênides com, nas palavras de Wolfgang Smith, ‘one of the great master-strokes in the history of philosophy’: a noção de potência. X, sendo X atualmente, pode ser Y em potência, isto é, pode chegar a ser Y num momento futuro. A transformação do Ser, então, não vem nem do não-Ser nem do Ser atual, mas do Ser considerado como uma matriz de possibilidades.

A aparente banalidade dessa descoberta não resiste à inspeção de algumas de suas aplicações mais ilustres (S. Tomás de Aquino), muito menos à aplicação que o próprio Wolfgang Smith tem para ela: resolver paradoxos da física quântica (leia o texto aqui)! A existência de dois mundos ao que tudo indica paralelos, o das partículas quânticas e o dos corpos macroscópicos vem incomodando a consciência de muitos físicos desde 1925. Se podemos até medir comprimento de onda do movimento de uma partícula sub-atômica, por que não teria uma bola de baseball um movimento também ondulatório? O que acontece de tão misterioso na passagem de um domínio para o outro?

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O país da sexta camada

Depois de uma série de aulas mais ou menos repetitivas, a aula 83 do curso de filosofia trata de um assunto que deveria interessar a nós todos, as 12 camadas da personalidade. Assim como em toda esquematização, corre-se o risco de pensar apenas segundo seus termos; eu mesmo, assim que terminei de ver a aula, mal pude refrear a vontade de descobrir em que camada está cada um dos meus conhecidos, eu incluso.

Por cortesia, falo só de mim mesmo ou de alguma coletividade anônima. O que pude perceber é que hoje sou particularmente intolerante com deficiências típicas de camadas que eu mesmo tive dificuldades em superar. Na quinta camada (ego, autoconsciência e individuação) somos chamados a nos reconhecer como agentes criadores, cuja interferência pode não trazer um resultado objetivo mas é pelo menos reconhecível e reconhecida. O brasileiro é ótimo nisso: ainda que não se saia tão bem nos assuntos práticos da vida, está sempre disposto a vangloriar-se e a superestimar os próprios poderes. Curiosamente, a timidez, a auto-comiseração e a insegurança me incomodam mais que o triunfalismo tipicamente brasileiro. Segundo consta, apenas ajuda psicológica funciona nesse caso; qualquer ajuda material pode fazer o sujeito aprofundar-se na desconfiança de que está perdido se deixado às suas próprias forças. Eu já sabia que não tinha vocação para a psicologia, agora posso explicar por quê.

Na passagem da quinta para a sexta camada, o que interessa são os resultados objetivos de nossas ações: resolver problemas cotidianos (pessoais e profissionais), pagar as contas etc. Se um dia me acusarem de exigir demais do brasileiro, poderei responder que não espero mais que proficiência na sexta camada: metade do espectro humano parece uma expectativa razoável. Antes de dar pela falta de bons escritores, filósofos, críticos de arte e músicos, talvez valha a pena exigir melhores garçons, gerentes de agências bancárias, caixas de supermercados etc. Se é possível ser o presidente mais popular da história do país apenas com isso, ainda há espaço para otimismo.

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Guia de tresleitura

No mês de setembro, o caso mais exemplar de charlatanismo jornalístico que encontrei foi no blog da The Economist. Leiam o texto do “M.S.” aqui e o artigo do Dinesh D’Souza que gerou o comentário aqui. Como geralmente faço nessas ocasiões, li, por cortesia, a resposta antes de ler o artigo original. Assim eu deixo que o autor da resposta me mostre ele mesmo quais são os trechos do artigo original que ele considera dignos de serem citados sem que a minha leitura interfira no processo. Esse exercício me permite desconfiar que muita gente escreve respostas na esperança de que os leitores, já convencidos pela aparente razoabilidade da resposta, sintam-se desobrigados de ler o artigo original. De fato, na seção de comentários do blog da Economist há várias invectivas contra a simples necessidade de ler textos de ‘alguém’ como o D’Souza.

Logo no primeiro parágrafo, o M.S. conclui que o arrazoado de D’Souza não faz o menor sentido e cita uma conclusão a que este chega no vigésimo nono parágrafo de seu texto: If Obama shares his father’s anticolonial crusade, that would explain why he wants people who are already paying close to 50% of their income in overall taxes to pay even more. Qualquer pessoa que não tenha lido o artigo de D’Souza concordaria que a relação entre anticolonialismo e tributação parece meio maluca. A frase seguinte do texto original, porém, é essa: The anticolonialist believes that since the rich have prospered at the expense of others, their wealth doesn’t really belong to them; therefore whatever can be extracted from them is automatically just. Pode-se concordar ou discordar dessa visão do anticolonialismo, mas a essa altura não se pode mais alegar ignorância do nexo lógico da conclusão inicial. Antes de terminar o primeiro parágrafo de seu texto, M.S. dispara: Message to American billionaires and the people who write for them: many events and movements in world history did not revolve around marginal tax rates on rich people in the United States.

Como diria ele próprio, come again? Sugerir que a idéia de que qualquer acumulação de renda é injusta, e que portanto deve ser redistribuida, contribuiu para o crescimento desenfreado da tributação (especialmente sobre milionários) é então o mesmo que dizer que eventos da história mundial (provavelmente ele está se referindo ao anticolonialismo) giram em torno da tributação sobre milionários? Aqui o procedimento foi o seguinte: atribuir absurdidade, através da omissão de termos explicativos, a uma hipótese com que se pode discordar, mas que nada tem de absurda, e em seguida inverter sujeito e objeto da hipótese e atribuí-la novamente ao autor original. Só mesmo não tendo lido o artigo de D’Souza para não desistir dessa brincadeira após o primeiro parágrafo.

Mais adiante M.S. declara que entende perfeitamente como Barack Obama pensa, já que é assim que pensa a maioria dos que se dizem de centro-esquerda nos EUA. Isso nos leva a concluir que se qualquer grupo numeroso de americanos começar a morar em cima de bananeiras, M.S. entenderá perfeitamente como eles pensam.

No pouco espaço que lhe resta, M.S. ainda consegue (a) distorcer uma passagem do The Virtue of Prosperity, em que fica claro a qualquer leitor mediano que o D’Souza defende, sim, a igualdade de oportunidades — the government is obliged to treat all citizens equally — ao mesmo tempo em que enaltece as desigualdades de mérito e de inteligência; (b) tecer ilações levianas sobre a história da Índia e envolver a família de D’Souza na bagunça, apenas pra reconhecer mais tarde que era tudo brincadeirinha e que o conhecimento que D’Souza tem sobre o pai de Obama é comparável ao que ele mesmo tem sobre a história da Índia, isto é, nenhum; (c) perguntar aos céus por que, meu Deus, ainda lêem artigos como o de Dinesh D’Souza.

Já vi semelhante baixeza intelectual na mídia brasileira, mas não esperava coisa parecida na Economist. Por que, meu Deus, ainda lêem artigos como esse?

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Eu, substantivo

Nota: neste post há spoilers do Inception.

Na aula 64 do curso online, o Olavo faz um resumo de aulas anteriores com ênfase no tema mais importante, o ‘eu substantivo’ ou ‘eu profundo’ ou ‘alma imortal’, aquilo que realmente somos. O que somos, segundo esse conceito, transcende corpo e mente abrangendo-os: quando digo ‘eu’, certamente não me refiro somente a meu corpo e à minha mente, mas também a eles. Na realidade a ‘alma imortal’, sendo perene, é maior que qualquer universo físico imaginável.

A maneira mais fácil de perceber isso é, acho, lembrar que quando pensamos em uma pessoa, pensamos sobre ela, não pensamos ela própria. Se não fosse assim, ela deixaria de ter existência autônoma e seria apenas um objeto do meu pensamento. Da mesma maneira a idéia que faço de mim é apenas um pensamento, não sou eu mesmo; eu, porém, não deixo de existir por isso. Sendo assim, o ‘eu substantivo’ (o meu e o de qualquer outra pessoa) não pode ser conhecido por pensamento; só pode ser conhecido por intuição ou por ‘conhecimento por presença’.

Já vi o Inception, último filme do Cristopher Nolan, sendo criticado por brincar com a noção de realidade, por dissolvê-la na atmosfera do sonho etc. Na realidade o que ele faz é o contrário: no final das contas, Cobb desiste do sonho porque Mal, sua finada esposa e, no sonho, uma projeção de seu subconsciente, é uma ‘sombra’ quando comparada à Mal real, a Mal-substantiva. Sendo apenas um pensamento, não poderia ser mais que sombra; quando gostamos de alguém, gostamos do ‘eu substantivo’, não dos pensamentos que ele suscita. Se esse último caso fosse verdadeiro, não precisaríamos lamentar a morte de ninguém.

Outro ponto é que o filme jamais questiona a precedência do estado de vigília sobre o de sono; todos os personagens (exceto as vítimas dos golpes, que apenas de maneira precária são enganadas) parecem estar cientes da distinção entre os dois. Perto do questionamento radical de Descartes, um sonho em que nos basta girar um totem para sabê-lo sonho é brincadeira de criança. Ainda que todo o primeiro plano da ação do filme seja também um sonho, como a tomada final sugere, por que teríamos motivos para nos alarmar se o percebemos tão facilmente? Basta que Cobb preste atenção ao seu totem para percebê-lo também.

Diferentemente do pesadelo de Descartes, aqui o trânsito entre sonho e realidade é até bem previsível: há relação de proporcionalidade entre o tempo transcorrido em ambos; sabe-se o que acontece após a morte em sonho etc. Mais importante que tudo isso, todos os sonhos, não importando em que nível estejam, só fazem sentido quando confrontados com a realidade, e esta nunca deixa de ser reconhecida como tal. De certa maneira, Inception é o mais realista dos filmes.

Arquivado em:Cinema, Filosofia

Quote of the day

"All differences of opinion are at bottom theological." Cardinal Manning (1808 - 1892)
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