Parnaso

De Lilliput ao País dos Houyhnhnms

Informa-me um conhecido que o Carpeaux, em algum dos volumes de sua História da Literatura Universal, teria traçado um perfil psicológico de Jonathan Swift (1667-1745) e concluído que o sujeito sofria de alguma disfunção erétil. Só assim, explicaria Carpeaux, poderíamos dar conta de tanto azedume satírico. A princípio pode parecer estranho que se escrutine o desempenho amoroso de um padre, mas depois de uma leitura de Gulliver’s Travels a coisa não parece tão absurda assim: Swift atirava para todos os lados, e a impudicícia de seus contemporâneos não poderia deixar de ser um alvo. Ainda bem.

As duas primeiras viagens de Lemuel Gulliver, para Lilliput (cujos habitantes não ultrapassam as seis polegadas ou aproximadamente 15 centrímetros) e para Brobdingnag (onde a situação se inverte e Gulliver passa a ser a miniatura), ilustram bem a discussão sobre o livrinho do Burke de que falei há uns posts. O Burke listava smallness como uma das características de tudo quanto é belo, e inclusive citava o nosso cacoete de atribuir o diminutivo aos objetos de nossa afeição: coisinha, amorzinho etc. É sugestivo que as moças sejam geralmente menores que seus pares (a ponto de ‘pequena’ ter também se transformado num apelativo carinhoso), apesar de algumas, talvez temendo representar um exagero liliputiano, tentarem disfarçar até isso. Exemplo pessoal: um dia desses perguntei à minha ex que altura exatamente ela tem e recebi como resposta um “1,58 e meio!”. Ora, quem quer ter meio quer ter um inteiro!

Já não podemos falar de beleza em relação aos gigantes de Brobdingnag, por mais que eventualmente eles se revelem pessoas fofinhas. Gulliver observa com nojo indisfarçável a nudez de uma das gigantes:

I must confess no object ever disgusted me so much as the sight of her monstrous breast, which I cannot tell what to compare with, so as to give the curious reader an idea of its bulk, shape and colour. It stood prominent six foot, and could not be less than sixteen in circunference. The nipple was about half the bigness of my head, and the hue both of that and the dug so varified with spots, pimples and freckles, that nothing could appear more nauseous: (…). This made me reflect upon the fair skins of our English ladies, who appear so beautiful to us, only because they are of our own size, and their defects not to be seen but through a magnifying glass, where we find by experiment that the smoothest and whitest skins look rough and coarse, and ill coloured.

Mas é contra a torpeza moral dos seus (com ‘seus’ quero dizer o homem europeu moderno) que a sátira de Swift se volta com fúria particular. Ainda que não se aceite o princípio segundo o qual todo bom humor está sempre na oposição, o certo é que Swift não se arrisca e acaba construindo uma ode ao passado e às tradições. Na ilha de Glubbdubdrib, em que lhe é dada a oportunidade de conferenciar com qualquer morto de sua preferência, Gulliver dá um depoimento desconsolado:

I was chiefly disgusted with modern history. For having strictly examined all the persons of greatest name in the course of princes for an hundred years past, I found how the world had been misled by prostitute writers, to ascribe the greatest exploits in war to cowards, the wisest counsel to fools, sincerity to flatterers, Roman virtue to betrayers of their country, piety to atheists, chastity to sodomites, truth to informers. How many innocent and excellent persons had been comdemned to death or banishment, by the practising of great ministers upon the corruption of judges, and the malice of factions. How many villains had been exalted to the highest places of trust, power, dignity, and profit: how great a share in the motions and events of courts, councils, and senates might be challenged by bawds, whores, pimps, parasites, and buffoons: how low an opinion I had of human wisdom and integrity, when I was truly informed of the springs and motives of great enterprises and revolutions in the world, and of the contemptible accidents to which they owed their success.

Difícil não tentar imaginar o que Swift diria do Brasil atual. Provavelmente a mesma coisa, só que publicado na forma de estudo documentado, não na de sátira.

A última viagem de Gulliver, a essa altura quase se despedindo de seus últimos resquícios de sanidade, é para o país dos Houyhnhnms (é, eu sei que não dá pra pronunciar isso), seres idênticos aos nossos cavalos mas dotados de grande inteligência. Os Yahoos, que por outro lado são idênticos aos humanos à exceção da quantidade de pêlos e do tamanho das unhas, são os selvagens da ilha, tratados com justo desprezo por todos os Houyhnhnms. Gulliver eventualmente se convence de que a raça humana, com que teve de conviver penosamente por boa parte de sua vida, não é nada além de uma vertente um pouco mais desenvolvida (e por isso mesmo mais perigosa) dos Yahoos. Apesar do desejo de permanecer lá por toda a vida, sua aparência, tão próxima da dos Yahoos, acaba levando à sua expulsão da ilha. A sátira chega ao fim, mas não sem um derradeiro aviso:

But the Houyhnhnms, who live under the government of reason, are no more proud of the good qualities they possess, than I should be for not wanting a let or an arm, which no man in his wits would boast of, although he must be miserable without them. I dwell the longer upon this subject from the desire I have to make the society of an English Yahoo by any means not insupportable; and therefore I here entreat those who have any tincture of this absurd vice [pride], that they will not presume to come in my sight.

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Reforma Ortográfica

Uma das vantagens do pessoal de exatas é dar a devida importância a novidades como essa da reforma ortográfica: a saber, nenhuma. Não dão importância pelo motivo errado, mas isso é outro problema; já fico contente por ter de ouvir a respeito apenas en passant, com um ou outro bocejo dando o tom da conversa. Uma discussão acalorada sobre a desimportância pedagógica das consoantes mudas definitivamente não faz meu tipo de debate intelectual. Os reformistas de plantão deviam ouvir o conselho de Lincoln que vai ao lado. Como se vê, não é de hoje que essa mania desenfreada de mudanças inspira suspeitas.

O certo é que continuarei acentuando idéia, assembléia etc., e o trema eu já não usava porque nem sei onde fica isso no meu teclado. Quanto às consoantes mudas, não há dúvida de que nossos colegas portugueses saem perdendo. Sempre tive a impressão de lidar com uma língua remendada ao ter de escrever, numa mesa frase, Egito, em vez de Egipto, e egípcios; fato, em vez de facto, e factual. Sempre há quem pense nas criancinhas, na hercúlea dificuldade que há em escrever algo que não se pronuncia (numa insinuação involuntária de que o brasileiro é incapaz de aprender o inglês, ou, pensando bem, quase qualquer outra língua). Deviam primeiro alfabetizá-las pra depois pensar nesses detalhes.

Meu único consolo é que surge mais uma oportunidade pra implicar com o Saramago. O velhinho insiste em que seus livros sejam publicados no Brasil com a ortografia lusitana. Estou curioso pra ver que impulso vai prevalecer, o do estilista metido a besta ou o do escrevinhador politicamente correto. É pelo bem das criancinhas, Saramago!

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Platão vs. Aristóteles

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Comecei a falar do Copleston num outro post e a coisa acabou se transformando num texto sobre o debate com o Russell. Minha intenção original era escrever sobre o livro dele (o primeiro de 9 volumes, cada um deles com umas 500 páginas), A History of Philosophy. Parece existir um consenso no sentido de considerar essa obra a melhor história da filosofia escrita em inglês. Copleston justifica a existência de ‘mais uma’ história da filosofia ao direcionar seu livro a seminaristas católicos, o que necessariamente implica um ponto de vista, digamos, não destrutivo em relação à filosofia antiga e principalmente em relação à medieval. Como não poderia deixar de ser, Copleston também se queixa do desprezo com que é tratado hoje o legado medieval. É aquela mania que, nas palavras de Mario Ferreira dos Santos, os franceses têm de saltar de Aristóteles a Descartes, os italianos de Aristóteles a Campanella e os alemães de Aristóteles a Kant, levantando problemas já resolvidos com séculos de antecedência.

Mas a nossa preocupação, pelo menos por enquanto, é com a filosofia antiga (de Tales a Plotino), tema desse primeito volume. Um dos aspectos mais perturbadores do período envolve, claro está, seus dois maiores nomes: Platão e Aristóteles. O afresco de Rafael que vai acima — com Platão, à esquerda, apontando para o alto (supostamente para o mundo das Formas ou Idéias), e Aristóteles para baixo, ressaltando o caráter empírico das coisas –, apesar de coerente, parece ter gerado muita confusão com o tempo. Copleston repete com insistência que, nada obstante as muitas divergências entre ambos, não há discordância quanto a qual seria o verdadeiro objeto da filosofia: a realidade metafísica, transcendente do mundo, em oposição à mera percepção sensorial.

Assim como é comum exagerarem a enfâse que Aristóteles dá ao empírico, exagera-se também o idealismo de Platão, a ponto de hoje sua filosofia ser considerada ‘abstrata’ e ‘distante’ demais, como se o sujeito só vivesse no mundo das nuvens. Inclusive procuram justificar essa idéia com a biografia dele: Platão teria se desiludido com a vida política em geral e com a democracia ateniense em particular quando seu mestre Sócrates foi condenado à morte e se tornou um recluso dado a abstrações fantásticas. Daí que muitos interpretem a imagem acima como se Platão estivesse sugerindo, antes de mais nada, um conhecimento das Formas (modelos ideais) para que só depois esse conhecimento pudesse ser aplicado à vida prática. Por exemplo, se queremos uma constituição justa para o Brasil, precisaríamos primeiro conhecer os ideais de Justiça, Coerência, Plausibilidade etc. em sua forma límpida para só depois começar a escrever. Ora, essa interpretação pressupõe que todo legislador é nada menos que Deus: só Deus teria conhecimento suficiente das Formas pra poder tomá-las como ponto de partida. O homem deve partir de manifestações mais palpáveis (e.g., estudar o exemplo de boas constituições, entender por que outras tantas foram um fracasso) e a partir daí seguir numa via ascensional que com muito custo o levaria às Formas propriamente ditas.

A maior objeção de Aristóteles à teoria das Formas é a seperação que Platão impôs entre elas e as coisas sensíveis. Se é verdade que uma constituição é tanto melhor quanto mais se aproximar do modelo de Justiça, como podem constituição e Justiça existir separadamente? Que espécie de interação existe entre elas? Qual a relação entre as Formas e o mundo sensível em geral, qual a relação das Formas entre si? Platão parece ter se debatido com esse problema (a lacuna entre o mundo das idéias e o mundo sensível) até a morte, sem solução explícita. Não ajuda muito o fato de só terem sobrevivido seus diálogos (obras populares de divulgação); todas as transcrições de suas aulas na Academia, onde se supõe que haveria um tratamento mais sistemático desses problemas, foram perdidas. De qualquer maneira Aristóteles, que foi seu aluno na Academia durantes muitos anos, conheceria eventuais soluções platônicas caso elas existissem. Muito pelo contrário, Aristóteles não só aponta esse problema como pinta a filosofia platônica em geral com traços bem grosseiros. Copleston reconhece como válida a crítica central de Aristóteles (o problema da lacuna), mas observa que muitas outras objeções são frutos de uma incompreensão (intencional ou não) do Estagirita.

Por exemplo, Aristóteles não tinha como não saber que o próprio Platão estava ciente dessa deficiência. Tentou resolvê-la, n’O Banquete, dando a entender que as Formas seriam Idéias de Deus, cuja relação com o mundo sensível se daria através da ‘imitação’ ou da ‘participação’, apesar de os termos não serem elaborados com mais rigor. Já no Timeu lemos que as Idéias existem independentemente, antes mesmo da criação do mundo, e que o Demiurgo as teria utilizado como modelo para criar as coisas sensíveis. Aristóteles parece tão entusiasmado com a sua solução para o problema (a idéia da imanência) que acaba sendo injusto com os ensinamentos do mestre. Vejam esse exemplo. Aristóteles diz:

The Forms are supposed to explain sensible objects. But they will themselves be sensible: the Ideal Man, for instance, will be sensible, like Socrates. The Forms will resemble the anthropomorphic gods: the latter were only eternal men, and so the Forms are only “eternal sensibles”.

Copleston comenta:

This is not a very telling criticism. If the Ideal Man is conceived as being a replica of concrete man on the ideal plane, in the common sense of the word “ideal”, as being actual man raised to the highest pitch of development, then of course Ideal Man will be sensible. But is it at all likely that Plato himself meant anything of this kind? Even if he may have implied this by the phrases he used on certain occasions, such an extravagant notion is by no means essential to the Platonic theory of Forms. The Forms are subsistent concepts or Ideal Types, and so the subsistent concept of Man will contain the idea of corporeality, for instance, but there is no reason why it should itself be corporeal: in fact, corporeality and sensibility are ex hypothesi excluded when it is postulated that the Ideal Man means an Idea.

A primeira pergunta a ser feita é: como um gênio do porte de Aristóteles incorreria numa incompreensão tão primária? Pode-se argumentar que a noção de Formas separadas dos objetos sensíveis é tão estranha ao sistema aristotélico, segundo o qual as formas são a essência imanente das coisas (e por isso estão diretamente atreladas a elas), que esse tipo de erro seguiria por tabela. Mas seria de uma ingenuidade monstruosa supor que Aristóteles não compreendia bem a filosofia de Platão; como poderia ele ter adaptado e desenvolvido diversos pontos da herança platônica se não a tivesse compreendido pelo menos superficialmente? Parece mais razoável supor que Aristóteles, convencido de determinadas insuficiências da teoria das Formas, resolveu exagerar e/ou simplificar alguns pontos com fins polêmicos ou didáticos. Assim como dificilmente escapamos à tentação de expor uma teoria que sabemos falsa com traços mais grosseiros que o que seria aconselhável, assim pareceu lícito a Aristóteles extrapolar, às vezes indevidamente, alguns aspectos da teoria em questão. Muito mais importante é o comentário que ele faz sobre a separação entre Idéias e objetos:

It must be held to be impossible that the substance, and that of which it is the substance, should exist apart; how therefore, can the Ideas, being the substance of things, exist apart? The Forms contain the essence and inner reality of sensible objects; but how can objects which exist apart from sensibles contain the essence of those sensibles? In any case, what is the relation between them? Plato tries to explain the relation by the use of terms such as “participation” and “imitation”, but Aristotle retorts that “to say that they (i.e. sensible things) are patterns and the other things share in them, is to use empty words and poetical metaphors.

Aqui a crítica parece ser válida, mas Aristóteles ainda dá a entender que as Idéias são entidades dotadas de existência física, sensível, como que para deixar patente o absurdo da teoria. Ocorre que a ‘separação’ platônica poderia muito bem significar uma espécie de independência (em oposição a uma separação meramente espacial) e, se é verdade que ainda resta a Platão explicar a relação entre Idéias e objetos, também é verdade que Aristóteles, ao rejeitar completamente o ‘exemplarismo’ platônico, fica impedido de fornecer qualquer matriz transcendental que justifique a fixidez das essências. A síntese do que há de válido em Platão e Aristóteles só veio muito mais tarde, com os filósofos cristãos. Antes, é sempre bom lembrar, de Descartes, Campanella, Kant…

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A Oeste Daqui

Oeste para nós não significa muito mais que um dos pontos cardeais (ou a civilização ocidental, se o termo estiver em inglês). Para europeus e principalmente para americanos, a coisa é bem diferente. É curiosa a naturalidade com que eles associam idéias de aventura, recomeço e descoberta psicológica ao termo. Não à toa o brasileiro tende a receber com certa indiferença o formato western, enquanto Jorge Luis Borges dizia, se me não engano numa entrevista, que se quisermos encontrar qualquer resquício de heroísmo no cinema moderno devemos recorrer ao bom e velho western.

A noção de heroísmo tal como a entendiam os colonizadores da recém-fundada república norte-americana, ou, mais tarde, os forty-niners do gold rush na California (1849), já nos é pouco compreensível. Já é pouco compreensível até para os próprios americanos, apesar de a terminologia ter permanecido com os anos. Escrevendo pouco depois de 1831, Alexis de Tocqueville listou o ímpeto americano pelo novo e ainda intocado como um dos fatores que ajudariam a manter e a fazer crescer uma república democrática num território tão vasto. No primeiro volume do Democracy in America:

It would be difficult to depict the eagerness with which an American launches himself at this huge booty offered him by fortune. In order to pursue it, he fearlessly braves the Indian arrow and the diseases of the wilds; the silence of the woods holds no surprise for him, nor is he disturbed by the presence of wild beasts; he is constantly spurred on by a passion stronger than the love of life. Before him stretches an almost boundless continent and it is as though, already afraid of losing his place, he is in such a hurry not to arrive late.

É claro que essa urgência toda pode ser interpretada como uma simples ganância por terras, riquezas etc., mas o que Tocqueville deixa transparecer ao longo do texto é que esse aspecto aventureiro do homem (tão caro a ele próprio, um aristocrata francês!, assim como para Borges e a maioria dos chamados críticos da modernidade) foi reduzido a cinzas por todos nós. Em outras palavras, o homem deixou de arriscar sua vida por um ideal (por mais condenável que esse ideal seja) para usufruir da parafernália modernosa.

Como eu dizia, restou a terminologia. Isso ainda é facil de encontrar, principalmente em filmes e músicas. Um trecho da Stairway to Heaven, do Led Zeppelin:

There’s a feeling I get when I look to the west,
And my spirit is crying for leaving.
In my thoughts I have seen rings of smoke through the trees,
And the voices of those who stand looking.
Ooh, it makes me wonder,
Ooh, it really makes me wonder.

Na Budapest, do Jethro Tull, uma das melhores músicas da história do rock:

I thought I saw her at the late night restaurant.
She would have sent blue shivers down the wall.
But she didn’t grace our table.
In fact, she wasn’t there at all.
Yes, and her legs went on forever.
Like staring up at infinity.
Her heart was spinning to the west-lands
and she didn’t care to be
that night in Budapest.
Hot night in Budapest.

O Once Upon a Time in the West, western do Sergio Leone, acabou virando título de uma música do Dire Straits, que de resto já tinha lançado uma Wild West End um ano antes. Para o homem moderno o oeste voltou a ser apenas um ponto cardeal: no mínimo corremos o risco de perder uma boa metáfora.

Arquivado em:Cinema, Música, Miscelânea

Fomos Enganados

Todo mundo sabe que os dois maiores embustes da literatura nacional chamam-se Clarice Lispector e João Guimarães Rosa. Sempre que surgem aquelas listinhas de ‘não li e não gostei’, fico tentado a citar o nome de ambos, mas fico só na tentação porque já li alguns livros deles. Especificamente falando da Lispector, li dois livros de contos — Laços de Família e A Legião Estrangeira — e uma novela, a última publicação dela, A Hora da Estrela, um dos piores livros que já li na vida. Há alguns bons contos nos dois primeiros, principalmente no Legião, mas ocorre que muita gente escreve bons contos e nós não temos tempo pra ler todos os livros do mundo. É preciso estabelecer prioridades. 

Meu objetivo com esse post é provar que a Lispector não merece ser lida lançando mão apenas de critérios completamente arbitrários e alheios a qualquer corrente histórica da chamada crítica literária. Não analisaremos enredos e personagens, estilo ou qualquer tipo de escolha estética, profundidade psicológica ou perspicácia filosófica, a possibilidade de epifanias ou transportes místicos. Tudo isso não ultrapassa a superfície do problema, e temo que as contribuições de um Matthew Arnold ou de um Otto Maria Carpeaux seriam de todo inúteis nesse caso. É necessário, antes de tudo, observar como ela segurava o cigarro, como ela cortava o cabelo, como cruzava as pernas numa poltrona, como se comportava na cozinha ou na cama etc.

Por isso fui procurar uma entrevista dela. Acima vai a primeira parte, de 5, de uma concedida ao Julio Lerner em 1977, poucos meses antes de ela morrer. Tentem aguentar o primeiro minuto inteiro, em que o apresentador fala um monte de maluquices: o tom surreal tende a continuar na própria entrevista. A primeira coisa a se observar é que, para Lispector, tudo é complicado, ou pelo menos é essa a impressão que ela quer passar. Sua produção literária era ‘intensa’, ‘caótica’ e ‘fora da realidade… da vida’. Podia até ser, mas isso não é algo que se diga numa entrevista, entendem? Logo depois: ‘sou tímida e ousada ao mesmo tempo’. Não lembra os nomes das publicações em que saíram seus primeiros contos. Não é uma escritora profissional. Silêncios prolongados. Quando escreve se comunica com o mais secreto de si mesma. Entendem?

O erro mais comum do Lispector-fanboy é tentar explicar o contexto e o sentido dessas declarações. Sem dúvida é possível encontrar um sentido pra maioria delas, até sem muita dificuldade. Mas o crucial é perceber que não há como suportar, muito menos ler, alguém que, numa entrevista, diz ser tímido e ousado ao mesmo tempo. Isso é trabalho para escritores de orelhas de livro ou resenhistas. Somos aqui forçados a tomar uma decisão importantíssima: ou ela veste essa carapuça de afetação apenas pra escrever e dar entrevistas, o que já seria em si ridículo, ou era assim sempre, o que nos leva a lamentar a sorte de seu marido. Não dá pra deixar de imaginar o sujeito pedindo algum favor mais libidinoso e obtendo como resposta um ‘sou ousada, mas ao mesmo tempo tímida’ ou um ‘agora não posso, estou entretida com um diálogo com a parte mais secreta de meu ser’.

A Lispector sofre do que gosto de chamar ‘síndrome de mulherzinha’, que corresponde, em linguagem popular, a uma frescura generalizada com laivos de sofisticação. Trata-se de um mal que ameaça a carreira literária de qualquer moça e que eventualmente destruiu a de muitas, como Virginia Woolf, Cecilia Meireles e, por pouco, Lygia Fagundes Telles, que no final das contas só escapou porque lia muito Edgar Poe e Dostoievski. Rachel de Queiroz foi a única que esteve sempre imune. Fomos enganados.

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Copleston vs. Russell

Sempre que me perguntam por que acho que Bertrand Russell (1872-1970), fora do campo da lógica, não foi muito mais que um grande palpiteiro, mando o link de um debate dele com o padre jesuíta Frederick Copleston (1907-1994), transmitido em 1948 pela rádio BBC de Londres. Leiam aqui. Apesar de o Russell levar uma surra do começo ao fim do debate, aqueles poucos conhecidos meus que tiveram paciência de lê-lo inteiro chegaram à conclusão de que o Russell se saiu bem, ou que houve uma espécie de ‘empate’. Suponho que a educação quase irritante do bom padre explique, pelo menos em parte, esse fenômeno, como quando ele diz haver um ‘impasse’ sempre que Russell resolve fugir vexaminosamente da discussão. Complementa a explicação o fato de o agnosticismo intelectual do Russell ser regra quase geral hoje em dia.

O debate começa com a exposição do argumento da contingência de Leibniz como prova metafísica da existência de Deus (é sempre necessário agregar ‘metafísica’ ou ‘filosófica’ ao termo ‘prova’, sob pena de nos exigerem uma fotografia do dito-cujo):

First of all, I should say, we know that there are at least some beings in the world which do not contain in themselves the reason for their existence. For example, I depend on my parents, and now on the air, and on food, and so on. Now, secondly, the world is simply the real or imagined totality or aggregate of individual objects, none of which contain in themselves alone the reason for their existence. There isn’t any world distinct from the objects which form it, any more than the human race is something apart from the members. Therefore, I should say, since objects or events exist, and since no object of experience contains within itself reason of its existence, this reason, the totality of objects, must have a reason external to itself. That reason must be an existent being. Well, this being is either itself the reason for its own existence, or it is not. If it is, well and good. If it is not, then we must proceed farther. But if we proceed to infinity in that sense, then there’s no explanation of existence at all. So, I should say, in order to explain existence, we must come to a being which contains within itself the reason for its own existence, that is to say, which cannot not exist.

Russell começa dizendo que uma ‘proposição necessária’, como por exemplo a proposição ‘um ser que é somente potência existe necessariamente’, tem por força que ser analítica, declaração clara de que tudo que não existe na filosofia dele não existe em lugar algum. Quando Copleston se dá ao trabalho de reduzir o argumento de Leibniz a uma proposição que pode ser considerada analítica — ‘se há um ser contingente há um ser necessário’ –, Russell resolve negar a própria inteligibilidade do termo ‘contingente’. Copleston adverte repetidas vezes que esse tipo de posicionamento corresponde a reduzir a filosofia inteira a apenas um ramo dela, a lógica, e que essa redução é, ironia das ironias, logicamente insustentável. Num dos últimos parágrafos, Russell confessa não ver sentido no termo ‘contingente’ assim como Copleston o emprega porque, ora vejam, os seres não podem ser nada além de contingentes — because there isn’t anything else they could be –, uma negação a priori justamente daquilo que se procura mostrar. É como se alguém tentasse demonstrar o teorema de Pitágoras tomando como hipótese que o teorema de Pitágoras não é válido: Russell pretende levar um debate adiante ao mesmo tempo em que nega a legitimidade da única terminologia cabível a ele.

Tão esquisito quanto isso possa parecer, ainda não se compara às atrocidades que ele vem a dizer sobre o argumento moral. É prática comum do agnóstico achar deplorável a idéia de que não pode haver valores transcendentes e universais sem uma entidade igualmente transcendente que lhes confira sustentação: Richard Dawkins considera-a disgusting. É impressionante como o Copleston, com perguntas simples e diretas somente (no que mais parece um arremedo dos mais eficientes do método socrático), consegue levar o Russell a conclusões que ele mesmo deveria considerar inaceitáveis. Acompanhem:

C: You distinguish blue and yellow by seeing them, so you distinguish good and bad by what faculty?

R: By my feelings.

C: By your feelings. Well, that’s what I was asking. You think that good and evil have reference simply to feeling?

E, quando Russell responde que podemos errar em nosso julgamento do que é certo e errado, Copleston pode candidamente concluir:

C: Yes, one can make mistakes, but can you make a mistake if it’s simply a question of reference to a feeling or emotion? Surely Hitler would be the only possible judge of what appealed to his emotions.

É claro que nossos ‘sentimentos’ não podem ser os árbitros de toda valoração moral porque, de acordo com os ‘sentimentos’ do Hitler, tudo que ele fez foi muito bom (e quem melhor que Hitler para interpretar os sentimentos de Hitler?). A idéia de que o homem é medida de todas as coisas é de origem sofista (Protágoras), com a diferença que eles foram mais honestos que Russell e a levaram à sua última consequência: a de que não pode haver erro de julgamento quando o ‘sentimento’ é o único árbitro. Se saio do banho e o vento me parece frio, ele é frio e ponto. Protágoras sustentava abertamente a posição de que cada um tem sua verdade, e não à toa foi combatido, juntamente com os outros sofistas, por Sócrates e Platão.

Mas Russell, preferindo não levar sua idéia original adiante, lança mão de um artifício mais tosco ainda: igualar moralidade com a opinião da maioria. O mais curioso é que ele estava longe de poder ser caracterizado como um multiculturalista na acepção moderna: deixa claro no próprio debate que abomina práticas como o canibalismo e é notório que relegava comunidades inteiras para a lata de lixo da moralidade. Dirão que Russell escreveu muito e mudou de idéia com frequência ao longo dos anos, mas é possível encontrar esse tipo de contradição na própria transcrição do debate. Apesar de se dizer tão sensível a transgressões morais, não tem respaldo teórico nem para condenar personalidades à Hitler.

O ‘impasse’ não termina porque Russell insiste, a despeito de seus pressupostos, em condenar Hitler e the like. É forçado a apelar a uma noção quase inacreditável de obrigatoriedade moral: ‘aquilo que nossos pais e babás ensinam’. É sério, leiam lá. Hitler e Assurbanipal são condenáveis, apesar de terem sido fiéis aos seus ‘sentimentos’, porque existe uma massa amorfa de opiniões sem origem e sem explicação, uma espécie de guia comportamental empírico que rege toda a nossa percepção de certo e errado. O que Russell faz aqui, assim como na discussão sobre Deus, é negar a possibilidade de qualquer inspeção mais cuidadosa sobre tudo aquilo que realmente importa. Trata-se de um agnosticismo que corresponde, no sentido mais estrito possível, a uma abdicação intelectual, a um solene escárnio em relação a tudo que ultrapasse o limitado domínio da filosofia analítica. Fora desse pequeno domínio há apenas o império do achismo e as lições de nossas babás.

Arquivado em:Filosofia, Religião

Comentários

Fui acusado de arrogante, egocêntrico, fascista etc. e, intimidado, resolvi reativar a opção de comentários. Mas, como bom direitista machista e fumante, devorador de churrasco em geral e criancinhas em particular, branco e católico (só não sou gordo… quem sabe um dia), garanto meu próprio direito de moderar as mensagens como eu bem entender, é claro. Declarações de amor serão barradas: isso é coisa particular.

Edit: tive de zerar tudo pra colocar o HaloScan.

Arquivado em:Miscelânea

Hymn to Zeus

O God most glorious, called by many a name,
Nature’s great King, through endless years the same;
Omnipotence, who by thy just decree
Controllest all, hail, Zeus, for unto thee
Behoves thy creatures in all lands to call.
We are thy children, we alone, of all
On earth’s broad ways that wander to and fro,
Bearing thy image wheresoe’er we go.
Wherefore with songs of praise thy power I will forth show.
Lo! yonder heaven, that round the earth is wheeled,
Follows thy guidance, still to thee doth yield
Glad homage; thine unconquerable hand
Such flaming minister, the levin-brand,
Wieldeth, a sword two-edged, whose deathless might
Pulsates through all that Nature brings to light;
Vehicle of the universal Word, that flows
Through all, and in the light celestial glows
Of stars both great and small. O King of Kings
Through ceaseless ages, God, whose purpose brings
To birth, whate’er on land or in the sea
Is wrought, or in high heaven’s immensity;
Save what the sinner works infatuate.
Nay, but thou knowest to make the crooked straight:
Chaos to thee is order: in thine eyes
The unloved is lovely, who did’st harmonise
Things evil with things good, that there should be
One Word through all things everlastingly.
One Word — whose voice alas! the wicked spurn;
Insatiate for the good their spirits yearn:
Yet seeing see not, neither hearing hear
God’s universal law, which those revere,
By reason guided, happiness who win.
The rest, unreasoning, diverse shapes of sin
Self-prompted follow: for an idle name
Vainly they wrestle in the lists of fame:
Others inordinately Riches woo,
Or dissolute, the joys of flesh pursue.
Now here, now there they wander, fruitless still,
For ever seeking good and finding ill.
Zeus the all-beautiful, whom darkness shrouds,
Whose lightning lightens in the thunder clouds;
Thy children save from error’s deadly sway:
Turn thou the darkness from their souls away:
Vouchsafe that unto knowledge they attain;
For thou by knowledge art made strong to reign
O’er all, and all things rulest righteously.
So by thee honoured, we will honour thee,
Praising thy works continuously with songs,
As mortals should; nor higher meed belongs
E’en to the god, than justly to adore
The universal law for evermore.

Cleantes de Assos (301-232/252 BC)
Trad. Dr. James Adam

Arquivado em:Poesia

Zenão de Eléia

Um dos ‘paradoxos’ mais conhecidos do pré-socrático Zenão de Eléia parte do seguinte enunciado:

Considere a seguinte situação baseada num dos paradoxos de Zenão de Eléia, filósofo grego do século V A.C. Suponha que o atleta Aquiles e uma tartaruga apostam uma corrida em linha reta, correndo com velocidades constantes V(a) e V(t), com V(a) maior que V(t). Como a tartaruga é mais lenta é-lhe dada uma vantagem inicial, de modo a começar a corrida no instante t = 0 a uma distância d(1) na frente de Aquiles. Calcule os tempos t(1), t(2), t(3), … que Aquiles precisa para percorrer as distâncias d(1), d(2), d(3), …, respectivamente, sendo que d(n), n maior ou igual a 2, denota a distância entre a tartaruga e Aquiles assim que Aquiles atinge a posição ocupada pela tartaruga na situação anterior.

O paradoxo consistiria no fato de que quando Aquiles tiver percorrido d(1), a tartaruga já terá avançado um d(2) (ainda que bem menor que d(1)). Quando Aquiles chegar à posição d(1) + d(2), a tartaruga já estará d(3) à frente, e assim sucessivamente, de maneira que poderíamos concluir que Aquiles, nada obstante seu porte atlético e donairoso, jamais conseguirá alcançar a tartaruga.

Como pede o enunciado, passamos a calcular os tempos t(1), t(2), t(3), … :

t(1) = d(1)/V(a)

Nesse mesmo intervalo, a tartaruga percorre d(2) = V(t).t(1) = V(t).d(1)/V(a)

t(2) = d(2)/V(a), ou seja, t(2) = V(t).d(1)/V(a)2

Nesse mesmo intervalo, a tartaruga percorre d(3) = V(t).t(2) = d(1).V(t)2/V(a)2

Por indução vulgar, chega-se a t(n) = d(1).V(t)n-1/V(a)n, o que significa dizer que a série dos tempos é um progressão geométrica infinita de razão q = V(t)/V(a) (que é menor que 1 pois V(t) é menor que V(a)). Como a soma da P. G. infinita é dada por S = t(1)/1-q, chegamos a S = d(1)/[V(a)-V(t)]. Essa soma representa o tempo gasto por Aquiles para alcançar a tartaruga e, sendo ele finito, o paradoxo desaparece. A mentalidade moderna acompanha a resolução desse exercício sem perceber a origem do ‘paradoxo’: a noção de que um somatório infinito de termos positivos pode convergir para um valor finito.

Pode-se objetar que todos os paradoxos propostos por Zenão caem por terra assim que se introduz o conceito de continuidade (por exemplo, a linha da corrida de Aquiles é um contínuo de pontos, e não um aglomerado discreto de pontos), mas ele não só sabia disso como era precisamente isso que ele procurou mostrar. A intenção de Zenão não era propriamente defender os argumentos de seu mestre Parmênides, mas sim ridicularizar os pressupostos da escola rival, a escola pitagórica, segundo a qual toda a realidade é composta por unidades discretas. O paradoxo acima mostra que se isso fosse verdade Aquiles jamais seria capaz de alcançar uma mísera tartaruga.

Prova de que a discussão não é ociosa é a atenção que lhe deu ninguém menos que Aristóteles, ao discutir o conceito de infinito na Física. Frederick Copleston, no primeiro volume de sua A History of Philosophy, resume a questão:

Though Aristotle rejected an existent actually infinite body or number, he admitted the infinite in another sense. The infinite exists potentially. For example, no spatial extension is an actual infinite, but it is potentially infinite in the sense that it is infinitely divisible. A line does not consist of an actual infinite of points, for it is a continuum (it is in this way that Aristotle attempts, in the Physics, to meet the difficulties raised by Zeno the Eleatic), but it is infinitely divisible, though this potentially infinite division will never be completely realised in actuality. Time, again, is potentially infinite, since it can be added to indefinitely; but time never exists as an actual infinite, for it is a successive continuum and its parts never coexist. Time, therefore, resembles spatial extension in being infinitely divisible (though no actual infinity is ever realised), but is also potentially infinite by way of addition, and in this it differs from extension, since extension, according to Aristotle, has a maximum, even if it has no minimum. A third potential infinity is that of Number, which resembles time in being potentially infinite by way of addition, since you cannot count up to a number beyond which all counting and addition is impossible. Number, however, differs from both time and extension in being insusceptible of infinite division, for the reason that it has a minimum – the unit.

E bastaria que se falasse em números racionais para que a noção de Número também se tornasse potencialmente infinita by way of division.

Arquivado em:Filosofia, Matemática

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"All differences of opinion are at bottom theological." Cardinal Manning (1808 - 1892)
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