Parnaso

Guia de tresleitura

No mês de setembro, o caso mais exemplar de charlatanismo jornalístico que encontrei foi no blog da The Economist. Leiam o texto do “M.S.” aqui e o artigo do Dinesh D’Souza que gerou o comentário aqui. Como geralmente faço nessas ocasiões, li, por cortesia, a resposta antes de ler o artigo original. Assim eu deixo que o autor da resposta me mostre ele mesmo quais são os trechos do artigo original que ele considera dignos de serem citados sem que a minha leitura interfira no processo. Esse exercício me permite desconfiar que muita gente escreve respostas na esperança de que os leitores, já convencidos pela aparente razoabilidade da resposta, sintam-se desobrigados de ler o artigo original. De fato, na seção de comentários do blog da Economist há várias invectivas contra a simples necessidade de ler textos de ‘alguém’ como o D’Souza.

Logo no primeiro parágrafo, o M.S. conclui que o arrazoado de D’Souza não faz o menor sentido e cita uma conclusão a que este chega no vigésimo nono parágrafo de seu texto: If Obama shares his father’s anticolonial crusade, that would explain why he wants people who are already paying close to 50% of their income in overall taxes to pay even more. Qualquer pessoa que não tenha lido o artigo de D’Souza concordaria que a relação entre anticolonialismo e tributação parece meio maluca. A frase seguinte do texto original, porém, é essa: The anticolonialist believes that since the rich have prospered at the expense of others, their wealth doesn’t really belong to them; therefore whatever can be extracted from them is automatically just. Pode-se concordar ou discordar dessa visão do anticolonialismo, mas a essa altura não se pode mais alegar ignorância do nexo lógico da conclusão inicial. Antes de terminar o primeiro parágrafo de seu texto, M.S. dispara: Message to American billionaires and the people who write for them: many events and movements in world history did not revolve around marginal tax rates on rich people in the United States.

Como diria ele próprio, come again? Sugerir que a idéia de que qualquer acumulação de renda é injusta, e que portanto deve ser redistribuida, contribuiu para o crescimento desenfreado da tributação (especialmente sobre milionários) é então o mesmo que dizer que eventos da história mundial (provavelmente ele está se referindo ao anticolonialismo) giram em torno da tributação sobre milionários? Aqui o procedimento foi o seguinte: atribuir absurdidade, através da omissão de termos explicativos, a uma hipótese com que se pode discordar, mas que nada tem de absurda, e em seguida inverter sujeito e objeto da hipótese e atribuí-la novamente ao autor original. Só mesmo não tendo lido o artigo de D’Souza para não desistir dessa brincadeira após o primeiro parágrafo.

Mais adiante M.S. declara que entende perfeitamente como Barack Obama pensa, já que é assim que pensa a maioria dos que se dizem de centro-esquerda nos EUA. Isso nos leva a concluir que se qualquer grupo numeroso de americanos começar a morar em cima de bananeiras, M.S. entenderá perfeitamente como eles pensam.

No pouco espaço que lhe resta, M.S. ainda consegue (a) distorcer uma passagem do The Virtue of Prosperity, em que fica claro a qualquer leitor mediano que o D’Souza defende, sim, a igualdade de oportunidades — the government is obliged to treat all citizens equally — ao mesmo tempo em que enaltece as desigualdades de mérito e de inteligência; (b) tecer ilações levianas sobre a história da Índia e envolver a família de D’Souza na bagunça, apenas pra reconhecer mais tarde que era tudo brincadeirinha e que o conhecimento que D’Souza tem sobre o pai de Obama é comparável ao que ele mesmo tem sobre a história da Índia, isto é, nenhum; (c) perguntar aos céus por que, meu Deus, ainda lêem artigos como o de Dinesh D’Souza.

Já vi semelhante baixeza intelectual na mídia brasileira, mas não esperava coisa parecida na Economist. Por que, meu Deus, ainda lêem artigos como esse?

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De quando os presidentes americanos impunham respeito

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O primogênito da modernidade

Em vez de tentar adivinhar o que quer dizer ‘cultura’ para Jacob Burckhardt no A cultura do renascimento na Itália, observo apenas que ele exclui desse ensaio quaisquer considerações mais demoradas sobre a economia e sobre as artes plásticas do período. As artes plásticas foram desconsideradas porque ele pretendia escrever um volume separado a respeito (aparentemente nunca concluído); quanto à economia, não sei o que dizer, mas o certo é que não se pode alegar que sua concepção de cultura não era suficientemente ampla – há um segmento inteiro sobre vestuário, língua, etiqueta, festividades sagradas e profanas etc. dos italianos do período.

Mesmo sem querer me perder em psicologismos baratos, é difícil não reparar no interesse que um suíço como Burckhardt (em seus últimos anos um catedrático conservador e circunspecto) tem pelas atrocidades da política italiana, interesse que Peter Burke atribui à ‘ênfase à percepção do Outro’ e à tradição germânica de fascinação pelo demoníaco. Afora a teoria central do livro, Burckhardt é muito moderado, talvez até demais – não sabemos se devemos atribuir a um relativismo bonachão ou à pura encheção de linguiça declarações como as que vão abaixo. A vantagem disso é que Burckhardt repudia as ditas filosofias da história, observando prudentemente que a história é a-filosófica e a filosofia a-histórica.

Em obras de história geral, há espaço para diferenças de opinião quanto aos objetivos e premissas ufndamentais, de modo que o mesmo fato pode, por exemplo, afigurar-se essencial e importante a um escritor, mas nada mais do que mero entulho sem qualquer interesse a outra;

(…) os mesmos estudos realizados para este trabalho poderiam, nas mãos de outrem, facilmente experimentar não apenas utilização e tratamento totalmente distintos como também ensejar conclusões substancialmente diversas,

Quanto à teoria central do livro, a de que o italiano do renascimento é o primogênito da Europa moderna (assim como Petrarca seria o primeiro homem moderno), há boa dose de convicção. Na realidade parece que os capítulos do livro foram escolhidos na medida em que são capazes de verificar essa hipótese. Antes de ir adiante reproduzo o trecho a que me refiro:

Na Idade Média, […] o homem reconhecia-se a si próprio apenas como raça, povo, partido, corporação, familia ou sob qualquer outra das demais formas do coletivo. Na Itália, pela primeira vez, tal véu dispersa-se ao vento; desperta ali uma contemplação e um tratamento objetivo do Estado e de todas as coisas deste mundo. Paralelamente a isso, no entanto, ergue-se também, na plenitude de seus poderes, o subjetivo: o homem torna-se um indivíduo espiritual e se reconhece como tal.

A princípio parece surpreendente que um período que entendia como glória intelectual máxima emular tão perfeitamente quanto possível um outro período, a Antiguidade, seja creditado com tantos pioneirismos – o da biografia moderna, da epistolografia moderna, da apreciação por paisagens em si mesmas, e não apenas como cenários, do escárnio e da espirituosidade modernos, da poesia moderna, das viagens de descobrimento, etc., etc. Explica esse fenômeno a proposição de que foi a união da antiguidade com o espírito italiano, e não a antiguidade sozinha, a responsável por tamanhas façanhas culturais. A questão do pioneirismo em si me parece ociosa – a atividade intelectual do período já permite que ele seja singularizado a despeito disso.

Sempre que se diz que o cristianismo ‘inventou’ isso ou aquilo aparece um espertinho lembrando que um monge budista ou um mendigo fez isso ou aquilo uma semana antes. De maneira análoga a existência de exceções parece impossibilitar a existência de qualquer tendência pra certas pessoas. Seria fácil apontar, como de fato se faz com frequência, que os modernos não poderiam ter ‘inventado’ a autobiografia porque já existem algumas bem notórias no século XII, ou que a busca incessante pela fama individual não é um fenômeno moderno porque era precisamente isso que inflamava os cavaleiros medievais. Quando se trata de preciosismo cronológico a discussão é, repito, ociosa.

O problema surge quando o evento mesmo a que se quer atribuir pioneirismo é confuso: entende-se bem o que queremos dizer com caridade cristã; ‘consciência individual’ e ‘modernidade’, por outro lado, merecem ser definidos com mais cuidado, algo que Burckhardt não tenta fazer nesse livro. Não é a existência (ou não só a existência) de autobiografias afamadas e de cavaleiros medievais orgulhosos que nos faz suspeitar de que a consciência individual teria surgido muito antes – é antes a existência de todo um período, a Idade Média, em que essas objeções são só manifestações pontuais.

O desprezo com que o período medieval era (e é) tratado por historiadores modernos é tão conspícuo que até os manuais de história brasileiros já ensaiam retratações, abandonando gradativamente – vejam quanta cortesia – o epíteto Idade das Trevas. Burckhardt refere-se ao período como infantil, adjetivo que ele mesmo, mais velho, viria a rejeitar, assim como sua noção de individualismo: “No que diz respeito ao individualismo, eu já não acredito nele”. Consta que Burckhardt, quando mais jovem, nutria o desejo de tornar-se um medievalista mas desistiu quando perdeu a fé.

Talvez o relativo desprezo de Burckhardt pela filosofia tenha contribuído para esse estado de coisas. Um período histórico que coroa Cícero – em detrimento de Platão e Aristóteles – como sua figura filosófica suprema deveria levantar suspeitas numa natureza mais dada a considerações desse tipo. Ao discutir a crise renascentista da noção de imortalidade da alma, ou a gradativa substituição, no imaginário da época, do paraíso cristão pelo céu pagão (com todas suas variantes), confesso não perceber qualquer tipo de juízo de valor.

Além de alguns pontos já citados aqui, Burckhardt costuma ser criticado por não dar conta das transformações históricas do período que descreve – uns bons 300 anos -, mas isso parece ser um preço baixo a se pagar quando o resultado é uma figura coerente do período como um todo. Em determinado ponto de sua carreira de professor Burckhardt decide dar menos importância aos ‘meros fatos’ (tendência perigosa quando levada ao extremo – veja-se a incapacidade dos estudantes de hoje de memorizar datas importantes) e concentrar-se no que ele passou a chamar de história cultural. Abriu-se aí um precedente que, apesar de muito criticado, conseguiu chegar até nós com boa vitalidade.

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Mais poesia brasileira

Desta vez com Cecilia Meireles, uma grata redescoberta. Romanceiro da Inconfidência deve ter surpreendido os contemporâneos pela forma relativamente comportada — os ‘romances’, 84 neste romanceiro, são feitos em redondilhas (versos de 5 ou 7 silábas) com rimas nos versos pares. A forma medieval cabe bem: a temática épico-lírica é o de que Meireles precisava para narrar uma sublevação que, em tese ao menos, foi também épica (em se tratando de história brasileira, sabemos que não é bem assim). A declamação dessas composições era usualmente acompanhada por instrumentos musicais, daí a necessidade da rima.
O tema apequena o livro, é claro, mas está longe de estragá-lo. O que há de épico no alferes Tiradentes é não tanto sua coragem, que não chego a questionar, quanto sua precipitação. Quando a derrota já está certa, o poeta nem sequer pode lamentar a força do adversário, condição necessária para um embate honesto: lamenta (ou deveria lamentar) o despreparo e a mesquinharia do grupo de revoltosos. Não à toa meus romances preferidos nada têm que ver com o enredo em si. Vamos a um deles:

Romance LXXIV ou Da Rainha Prisioneira 

Ai, a filha da Marianinha!
Ai, a neta do Rei D. João!
– suave princesa de maõs postas,
resplandecente de oração…
Que lindas letras desenhava
a sua delicada mão:
grandes verticais majestosas,
curvas de tanta mansidão!
MARIA – nome de esperança,
MARIA – nome de perdão,
– a melancólica princesa
livre de toda ostentação,
que há de subir a um trono amargo,
como todos os tronos são!

A que crescera entre as intrigas
de validos, nobres, criados,
a que conversara com os santos,
a que detestara os pecados!
A que soube de tanto sangue,
por engenhos de altos estrados,
quando a nobreza sucumbia,
nos fidalgos esquartejados!
A que vira o pasmo do povo
e a estupefação dos soldados…

A que, amarrada em seus protestos,
pusera silenciosos brados
em grandes lágrimas abertas
nos olhos, para o céu voltados…

A que um dia fora aclamada,
envolta em vestes lampejantes,
onde o que não fosse ouro e prata
era de flores de brilhantes…
A que de olhos tristes mirara
paisagens, miltidões, semblantes,
sentindo a turba alucinada,
em vãos transportes delirantes,
sabendo que reis e reinados
são sempre penosos instantes…
A que em missal e crucifixo
a mão pusara, e aos circunstantes
fizera ouvir seu juramento,
sob estandartes palpitantes!

A que mandara abrir masmorras,
a que desprendera correntes,
a que escutara os condenados
e libertara os inocentes;
a que aos sofredores antigos
levava consolos urgentes;
a que salvava os desvalidos,
a que socorria os doentes;
a que dava a comer aos pobres
com suas mãos clementes;
a que chorava pelas culpas
de seus mortos impenitentes,
e suplicava a Deus piedade
para seus ilustres parentes!…

A que se preservara isenta
sobre os desencontros humanos:
sem soldados e sem navios,
entre os irados soberanos
de Espanha, de França e Inglaterra
e os rebeldes americanos
– com os olhos além deste mundo,
nessa evasão de meridianos
que não compreendem os ministros
– e muito menos os tiranos –
de quem vê na terra a falência
de todos os mortais enganos…
A que achava, no ódio, o pecado.
A que achava, na guerra, os danos…

A que tentara erguer-se a esferas
de Arte, de Ciência e Pensamento…
A que ao serviço de seu povo
dedicara cada momento…
A que se acreditara livre
de qualquer decreto sangrento…
– quando os horizontes moviam
grandes ondas de roxo vento;
– quando em cada livro se abriam
outras leis e outro ensinamento;
– quando o tempo da realeza,
em súbito baque violento,
desabava das guilhotinas,
sobre um grosso mar de tormento.

Ei-la, sem pai, marido, filhos,
confessor, – ninguém – acordada
em seu Palácio, à densa noite
erguendo voz desesperada,
perguntando pelo seus mortos,
pela sua ardente morada…
Ei-la a sentir o Inferno vivo,
a família toda abrasada,
e os Demônios com rubros garfos,
esperando a sua chegada
E seu corpo já transparente,
e já dentro dele mais nada.
E os corcéis da Morte e da Guerra
a escumarem na sua escada.

Ei-la a estender pelas paredes
sua desvairada figura…
A que, embora piedosa e meiga,
pelo poder da desventura,
degredava e matava – longe –
com sua clara assinatura…
Ei-la aos gritos, à sombra verde
dos jardins de aquosa frescura.
Clama por ela Inconfidentes
que a funda masmorra tortura.
E ela clama aos ares esparsos…
E a Liberdade que procura
é por flutuantes horizontes,
no fusco império da loucura.

Ai, a neta de D. João Quinto,
filha de D. José Primeiro,
presa em muros de fúria brava,
mais do que qualquer prisioneiro!
– Terras de Angola e Moçambique,
mais doce é o vosso cativeiro!
– Transparentes, vossas paredes,
prisões do Rio de Janeiro!
Ai, que a filha da Marianinha
jaz em cárcere verdadeiro,
sem grade por onde se aviste
esperança, tempo, luzeiro…
Prisão perpétua, exílio estranho,
sem juiz, sentença ou carcereiro…

Arquivado em:História, Poesia

Carta a Stalingrado

Segundo rezam os manuais de literatura, A Rosa do Povo, publicado, se não falha a memória, em 1945, é o livro de Carlos Drummond de Andrade mais explicitamente dedicado aos problemas sociais que abalavam o mundo à época. Não sem boa dose de curiosidade mórbida, resolvi ler o livro. Há muitos daqueles poemas ligeiros, engraçadinhos, que nos dizem pouco apesar do estardalhaço que faziam, e há também poemas mais cuidadosamente trabalhados, escritos por um Drummond que deveria ter sido mas não foi (meus preferidos são os narrativos, principalmente O Caso do Vestido e O Elefante). E, como todos já temíamos, encontramos algumas loas aos soviéticos, das quais escolhi a mais constrangedora pra postar aqui. Não conheço a biografia dele pra saber se chegou a se retratar em algum momento (o certo é que teve tempo mais que suficiente), mas isso é indiferente agora. O mal do artista brasileiro é errar até quando acerta.

Stalingrado…
Depois de Madri e de Londres, ainda há grandes cidades!
O mundo não acabou, pois que entre as ruínas
outros homens surgem, a face negra de pó e de pólvora,
e o hálito selvagem da liberdade
dilata os seus peitos, Stalingrado,
seus peitos que estalam e caem,
enquanto outros, vingadores, se elevam.
A poesia fugiu dos livros, agora está nos jornais.
Os telegramas de Moscou repetem Homero.
Mas Homero é velho. Os telegramas cantam um mundo novo
que nós, na escuridão, ignorávamos.
Fomos encontrá-lo em ti, cidade destruída,
na paz de tuas ruas mortas mas não conformadas,
no teu arquejo de vida mais forte que o estouro das bombas,
na tua fria vontade de resistir.
Saber que resistes.
Que enquanto dormimos, comemos e trabalhamos, resistes.
Que quando abrimos o jornal pela manhã teu nome (em ouro oculto) estará firme no alto da página.
Terá custado milhares de homens, tanques e aviões, mas valeu a pena.
Saber que vigias, Stalingrado,
sobre nossas cabeças, nossas prevenções e nossos confusos pensamentos distantes
dá um enorme alento à alma desesperada
e ao coração que duvida.
Stalingrado, miserável monte de escombros, entretanto resplandecente!
As belas cidades do mundo contemplam-te em pasmo e silêncio.
Débeis em face do teu pavoroso poder,
mesquinhas no seu esplendor de mármores salvos e rios não profanados,
as pobres e prudentes cidades, outrora gloriosas, entregues sem luta,
aprendem contigo o gesto de fogo.
Também elas podem esperar.
Stalingrado, quantas esperanças!
Que flores, que cristais e músicas o teu nome nos derrama!
Que felicidade brota de tuas casas!
De umas apenas resta a escada cheia de corpos;
de outras o cano de gás, a torneira, uma bacia de criança.
Não há mais livros para ler nem teatros funcionando nem trabalho nas fábricas,
todos morreram, estropiaram-se, os últimos defendem pedaços negros de parede,
mas a vida em ti é prodigiosa e pulula como insetos ao sol,
ó minha louca Stalingrado!
A tamanha distância procuro, indago, cheiro destroços sangrentos,
apalpo as formas desmanteladas de teu corpo,
caminho solitariamente em tuas ruas onde há mãos soltas e relógios partidos,
sinto-te como uma criatura humana, e que és tu, Stalingrado, senão isto?
Uma criatura que não quer morrer e combate,
contra o céu, a água, o metal, a criatura combate,
contra milhões de braços e engenhos mecânicos a criatura combate,
contra o frio, a fome, a noite, contra a morte a criatura combate,
e vence.
As cidades podem vencer, Stalingrado!
Penso na vitória das cidades, que por enquanto é apenas uma fumaça subindo do Volga.
Penso no colar de cidades, que se amarão e se defenderão contra tudo.
Em teu chão calcinado onde apodrecem cadáveres,
a grande Cidade de amanhã erguerá a sua Ordem.

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Por um Natal sem direitos

Natal e os chamados direitos humanos aparecem com frequência na mesma frase: todos têm direito a um Natal feliz, sem fome, sem frio etc. Fiquei pensando: por quanto tempo a humanidade pôde passar o Natal sem ouvir falar em direitos humanos? A Declaração Universal dos Direitos Humanos, da ONU, é de 1948. A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, dos facinorosos franceses, é de 1789. A Declaração de Independência dos EUA é de 1776 e a Carta de Direitos inglesa é de 1689. Acho que não seria exagero concluir, então, que por pelo menos 1500 anos (dC) a idéia de que o ser humano já nasce com direito a isso ou àquilo soaria estranha aos ouvidos mais benevolentes. E, nada obstante, foi nesse período que inventaram o hospital e a universidade pública.

Acho que poucas coisas comprometem mais a felicidade que o pretenso direito à felicidade. Se me aparecem com um papel garantindo o meu direito à felicidade irrestrita, qualquer existência aquém de um paraíso na Terra vai me parecer uma tremenda usurpação. Os americanos foram mais modestos (e mais felizes) ao garantir apenas o direito à procura da felicidade, que aliás pode ser tão medonha quanto se queira.

A mania de garantir direitos a torto e a direito cairia por terra se se dessem ao trabalho de analisar o problema pelo outro lado, o dos deveres. Se eu tenho direito à felicidade, alguem tem o dever de concretizá-la e, fora o meu anjo da guarda, nunca ouvi falar de semelhante cargo. Pior que a impraticabilidade da idéia são as doses cavalares de ressentimento que ela inspira, o ressentimento que Nietzsche quis imputar justamente àqueles que se opunham a ela, os que inventaram a caridade não por dever (no sentido legal), mas por princípio.

Desejo um bom Natal a todos: não que vocês tenham direito a um bom Natal, mas porque desejo que assim seja.

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Resposta Cristã (2): O Caso Galileu

Quando pedimos exemplos da ‘histórica’ oposição entre Igreja e ciência, é comum ouvirmos dois nomes: Giordano Bruno (1548-1600) e Galileu Galilei (1564-1642). Ainda que tivéssemos aí dois exemplos legítimos, já seria difícil explicar como uma oposição que se verifica apenas duas vezes pode ser histórica. Com o primeiro não será necessário perder muito tempo: Bruno foi condenado por questões teológicas (uma delas é que Bruno negava a divindade de Jesus Cristo), e não por defender o sistema heliocêntrico. Ainda que se conclua que sua condenação foi injusta, ela nada teve que ver com ciência. Já Galileu foi condenado a prisão domiciliar por um período e morreu com quase 78 anos, de causa naturais. Em que consistiu a ‘perseguição’ cristã nesse caso?

Tanto Dinesh D’Souza, no What’s So Great About Christianity, quanto o Thomas E. Woods, no How the Cacholic Church Built Western Civilization, discutem detalhadamente a questão. Ao contrário do que todos imaginam, o trabalho de Galileu foi recebido com entusiasmo e admiração por autoridades da Igreja. De fato, astrônomos jesuítas confirmaram, via telescópio, as descobertas de Galileu. Após visitar Roma, onde foi recebido pelo papa Paulo V em pessoa, escreveu a um amigo: “I have been received and shown favor by many illustrious cardinals, prelates, and princes of this city.” Quando em 1612 Galileu defendeu pela primeira vez, por escrito, o sistema de Copérnico, recebeu cartas de congratulação do cardeal Maffeo Barberini, futuro papa Urbano VIII.

Ocorre que as evidências então disponíveis, apesar de apontarem para o sistema de Copérnico como melhor hipótese (melhor nesse caso significa mais simples, mais elegante), não permitiam uma conclusão definitiva. A Igreja não se opôs à exposição das novas idéias contanto que fossem apresentadas como o que realmente eram: hipóteses plausíveis, não fato consumado. Galileu não só acreditava que o sistema heliocêntrico tal como apresentado por ele era literalmente verdadeiro como fez questão de expô-lo nesses termos. Nesse processo acabou cometendo erros hoje considerados risíveis, como explicar o fenômeno das marés pelo movimento da Terra (quando em realidade é a Lua a responsável). Galileu tampouco conseguia responder à objeção geocêntrica segundo a qual, caso a Terra se movesse ao redor do sol, a paralaxe ficaria evidente em nossas observações das estrelas.

Todo o caso parece ficar reduzido a uma afobação intelectual por parte de Galileu. É como se Einstein declarasse que a velocidade da luz é sempre a mesma e constante e ponto final, e negasse que na realidade trata-se de uma hipótese necessária pra Teoria da Relatividade. Aliás, a Teoria da Relatividade conforma-se aos fatos assim como o sistema de Copérnico o faz, com a diferença de que nem sequer há uma teoria rival que se lhe aproxime em testabilidade empírica (o heliocentrismo, por outro lado, tinha o geocentrismo como oponente, que, apesar de menos prático, explicava através de combinações de epiciclos cada vez mais complicadas os movimentos dos astros). Ainda assim, qualquer professorzinho de ensino médio sabe que não se pode conferir caráter factual à hipótese da velocidade da luz.

E quanto à alegação de que o heliocentrismo contradiz trechos bíblicos? Cardeal e um dos trinta e três doutores da Igreja, Roberto Bellarmino (1542-1621) declarou na época:

If there were a real proof that the sun is in the center of the universe, that the earth is in the third heaven, and that the sun does not go around the earth but the earth round the sun, then we should have to proceed with great circumspection in explaining passages of Scripture which appear to teach the contrary, and rather admit that we did not understand them than declare an opinion to be false which is proved to be true. But as for myself, I shall not believe that there are such proofs until they are shown to me.

Eis que, curiosamente, o exemplo de conduta cientificamente idônea vem de um cardeal e não de Galileu. Tomás de Aquino já advertira alguns séculos antes que caso fique provado que uma interpretação bíblica contradiz a natureza, o erro está, obviamente, na interpretação. A verdade da Escritura é inviolável, mas não se pode dizer o mesmo das interpretações que dela aferimos.

Em 1624, mesmo após desobedecer a recomendação da Igreja de tratar o heliocentrismo apenas como hipótese, Galileu foi novamente recebido em Roma, dessa vez pelo próprio Urbano VIII, de quem recebeu duas medalhas por mérito científico. “Urban VIII told the astronomer that the Church had never declared Copernicanism to be heretical, and that the Church would never do so.” Galileu insistiu no mesmo erro em 1632, quando publicou um diálogo ridicularizando o geocentrismo (que era apoiado, até sua morte em 1601, pelo ainda célebre astrônomo Tycho Brahe). Só então a Igreja o proibiu de escrever sobre heliocentrismo.

A versão corrente segundo a qual Galileu teria sido torturado após enfrentar, sem sucesso, a intransigência ignara de autoridades eclesiásticas não passa de uma piada de mau gosto, como se vê. Os inimigos da Igreja parecem estar sempre incomodados com tanto ‘revisionismo’. Alas, o revisionismo só se faz necessário quando antes dele houve muito distorcionismo.

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A Força Irresistível da Lógica

Numa palestra (chamada Individualism: True and False) dada na University College de Dublin, em 17 de dezembro de 1945, F. A. Hayek, constrangido com o mal emprego do termo ‘individualismo’, resolveu estabelecer uma divisória definitiva entre o que ele entendia por individualismos ‘verdadeiro’ e ‘falso’. Uma das características que facilitariam essa distinção seria o credo, por parte dos falsos individualistas, no predomínio absoluto da razão humana no processo de construção da nossa cultura política. Os verdadeiros individualistas (Hayek refere-se principalmente a Edmund Burke e Alexis de Tocqueville), por outro lado, reconhecem que muito desse processo advém de tendências fora do controle e até incompreensíveis para um indivíduo isolado num determinado período histórico. O verdadeiro individualismo, então, não é aquele que atribui ao indivíduo um conhecimento transcendental das consequências de suas próprias atitudes, mas apenas aquele que acredita ser o indivíduo o mais indicado para aproximar-se desse conhecimento, quando e se ele for possível.

A princípio pode parecer estranho (principalmente para o estudante brasileiro, intoxicado desde muito cedo com odes à Ilustração) que logo um economista se posicione contra o monopólio da razão. Não é que Hayek não goste da razão ou que prefira deixar tudo ao deus-dará; apenas gostaria de impor-lhe os limites cabíveis e, diga-se, inescapáveis. Ele argumenta que o individualismo racionalista — de um Rousseau, por exemplo — tende apenas a práticas socialistas já que, se existe mesmo um método racional indiscutível para organizar nossas vidas, alguém vai ter de ser ‘escolhido’ para divisá-lo e aplicá-lo à revelia das inevitáveis discordâncias. Nesse sentido, o racionalismo é nada mais que um convite à revolução, que parte do pressuposto de que alguém suficientemente inteligente e ‘racional’ seria capaz de transformar dum só golpe todas as nossas instituições.

Tendo isso em mente, não fica muito difícil entender por que o triunfo da razão humana se manifesta com clareza exemplar nos movimentos totalitários do século passado, desbancando até os tão exaltados avanços científicos e tecnológicos. Hannah Arendt (1906-1975) não cansa de enfatizá-lo em sua genealogia do totalitarismo, The Origins of Totalitarianism. É curioso que figuras como Hitler e Stalin, sobre quem tanto já foi escrito, ainda figurem no imaginário popular como ditadores intempestivos e dados a mudanças repentinas de planos; seriam mentes imprevisíveis, irracionais, tresloucadas. Parece que as picuinhas domiciliares ganharam mais atenção que os vastos e meticulosos planos de dominação, engendrados e avançados com uma coerência somente encontrável em tratados de lógica:

According to Stalin, neither the idea nor the oratory but “the irresistible force of logic thoroughly overpowered Lenin’s audience.” The power, which Marx thought was born when the idea seized the masses, was discovered to reside, not in the idea itself, but in its logical process which “like a mighty tentacle seizes you on all sides as in a vise and from whose grip you are powerless to tear youself away; you must either surrender or make up your mind to utter defeat.”

A capacidade de criar um mundo fictício e coerente em si mesmo nada tem de irracionalismo; muito pelo contrário, a abstração necessária para compor entes lógicos sem que eles existam no mundo sensível é um exercício de razão pura; aqui não há conhecimento empírico para nos auxiliar. Triângulos perfeitos não existem nem nunca existiram, mas ninguém nega a razoabilidade das definições de ângulo interno, comprimento de lado etc. e das consequências que daí advêm. Os mais incrédulos poderiam perguntar: como justificar logicamente a necessidade que o Partido tinha de acusar e punir inocentes que muitas vezes podiam provar a própria inocência? Certamente, dirão, temos aí um exemplo de vontade de poder desenfreada, uma paranóia injustificável em termos racionais. Também é comum, pra reforçar esse argumento, citar algumas esquisitices dos últimos anos de Stalin, como mandar um bedel provar sua comida por medo de envenenamento ou achar que havia algum gás letal entrando pelas frestas de seu escritório. Ou talvez o processo seja um pouco mais calculado, como sugerido por Arendt:

We are all agreed on the premise that history is a struggle of classes and on the role of the party in its conduct. You know therefore that, historically speaking, the party is always right (in the words of Trotsky: “We can only be right with and by the party, for history has provided no other way of being in the right.”). At this historical moment, that is in accordance with the law of history, certain crimes are due to be commited which the Party, knowing the law of history, must punish. For these crimes, the Party needs criminals; it may be that the party, though knowing the crimes, does not quite know the criminals; more important than to be sure about the criminals is to punish the crimes, because without such punishment, History will not be advanced but may even be hindered in its course. You, therefore, either have commited the crimes or have been called by the party to play the role of the criminal — in either case, you have objectively become an enemy of the Party. If you don’t confess, you cease to help History through the Party, and have become a real enemy.

Não chega a surpreender, então, que membros da SS mantivessem lealdade irrestrita ao Reich mesmo quando descobriam que eram, por algum motivo, inimigos do Reich. Não faria sentido — não seria lógico — questionar a autoridade do Partido simplesmente porque circunstâncias históricas os colocaram do lado dos adversários. O encadeamento lógico do comportamento totalitário é tão rigoroso que não se pode escapar de um mundo de finalismos: todo passo, todo gesto ou palavra tem um objetivo final grandioso, o nec plus ultra da condição humana na Terra. Todos eles são inteligíveis e seu impacto pode ser cuidadosamente aferido graças à superior inteligência do novo homem. Heinrich Himmler, chefe da SS, “quite aptly defined the SS member as the new type of man who under no circumstances will ever do ‘a thing for its own sake'”.

Hitler, Lenin, Stalin etc., esses prodígios da lógica, acabaram ficando conhecidos por terem um raciocínio lógico pouco desenvolvido, essa que para os racionalistas é a maior das desgraças. De qualquer maneira eles devem ser lembrados como testemunhos do que a razão humana é capaz de alcançar (ou destruir). Nesse ponto acho que estamos todos de acordo: não é pouca coisa.

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O Óbvio Ululante

Quando Milton Friedman (1912-2006) escreveu, com o auxílio de sua mulher Rose, Capitalism and Freedom (1962), ainda havia nos EUA quem duvidasse seriamente da capacidade que o mercado privado tem de dinamizar a economia mundial. No prefácio para a edição de 1982 do livro, com Ronald Reagan eleito presidente no ano anterior, já se podia falar em uma mudança generalizada de mentalidade. No prefácio para a edição de 2002, Friedman já podia declarar sem muita falsa modéstia que suas idéias libertárias, tão violentamente combatidas em 62, tinham ascendido ao nível de teoria oficial.

Friedman costumava dizer que o colapso da URSS em particular e do bloco comunista em geral fez mais que qualquer livro seu para desiludir os adeptos da economia planificada. O fato é que, apesar de hoje a economia coletivista não merecer crédito de ninguém (à exceção de Fidel Castro, Hugo Chávez e uns outros tantos luminares da inteligência mundial), a intervenção estatal na economia dos EUA ainda chega a quase 40% (contra uns 15% antes da WWII) do PIB. Como dizia o próprio Friedman, a batalha intelectual pode até ter sido ganha, mas, na prática, o paternalismo estatal ainda é uma realidade com poucas chances de ser transformada.

O livro parte do pressuposto da escola austríaca de economia (principalmente Hayek, que é citado com frequência), repetido aqui no Brasil por Roberto Campos, de que não pode haver liberdade política sem liberdade econômica. O caminho inverso, liberdade econômica sem liberdade política, é até possível (dá-nos exemplo disso a China), apesar de que a influência da primeira tende a forçar a segunda.

É nesse sentido que Friedman vê com muita desconfiança qualquer intervenção do governo na economia. Num balanço de vantagens e desvantagens da atuação estatal num determinado setor, a primeira desvantagem, anterior a qualquer consideração mais específica, é a tendência que a concentração de poder tem de limitar a liberdade individual. Ele subscrevia e repetia com entusiasmo o saying de Lord Acton que vai ao lado, Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely. A limitação à liberdade individual não se restringe, porém, ao plano econômico, apesar de ser essa a consequência mais visível e imediata. Quando o governo determina que, digamos, o trigo só pode ser vendido a determinado preço, costuma-se considerar apenas a exclusão da possibilidade que as partes interessadas tinham de negociar o trigo a um preço que lhes fosse conveniente. Ocorre que o recrudescimento do poder estatal é cumulativo e ganha impulso com novas conquistas, além de ser de difícil reversão: basta ver a resistência que figuras adeptas do laissez-faire, como Reagan, tiveram de enfrentar para diminuir minimamente a presença estatal na economia.

Tudo o que vai acima, mesmo que muitas vezes ignorado na prática, é hoje considerado o óbvio ululante no meio acadêmico. Dados o conhecimento empírico e a perspectiva histórica hoje disponíveis, nem adolescentes têm como justificar o desconhecimento da impraticabilidade da economia planificada. Mas Friedman defende a retirada da presença estatal mesmo em situações que muitos liberais a considerariam natural, como na regulamentação de diferentes profissões (até a do médico!) e no controle das drogas.

Desde já antecipo que, mesmo como admirador, não vejo muito sentido em aceitar sem maiores cuidados a visão que Friedman tinha a respeito de questões não integralmente ligadas à economia. Digo isso porque essa costuma ser a postura diante de um ancião de 94 anos que já acertou tanto. Em 2002, na cerimônia em que Friedman recebeu a Medal of Freedom, o presidente Bush — brincando, é claro — observou que Rose é a única pessoa que sabemos ter ganhado uma discussão com seu marido.

Sem dúvida que há argumentos econômicos favoráveis à legalização das drogas (o principal deles é a dificuldade básica que os governos de hoje e sempre têm de fazer valer as leis), mas a questão envolve fatores morais e culturais que ultrapassam o escopo meramente econômico. Quando confrontado com duas situações que se lhe afiguram economicamente equivalentes, Friedman opta de imediato por aquela que não envolva a presença estatal. Trata-se da inegavelmente necessária política do mal menor. A intenção, nesse como em qualquer outro caso, é sem dúvida boa, mas corre o risco de enveredar pelo extremo oposto do caminho que ele mesmo denunciou em 62:

A outra ameaça é bem mais sutil. É a ameaça interna vinda de homens de boas intenções e de boa vontade que nos desejam reformar. Impacientes com a lentidão da persuasão e do exemplo para levar às grandes reformas sociais que imaginam, estão ansiosos para usar o poder do Estado a fim de alcançar seus fins e confiantes em sua capacidade de fazê-lo. Entretanto, se subirem ao poder, não conseguirão realizar seus fins imediatos e, além disso, produzirão um estado coletivo diante do qual recuarão horrorizados e do qual serão as primeiras vítimas. A concentração do poder não é tornada inofensiva pelas boas intenções de quem a estabelece.

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O Neo-Iluminista Merquior

O entusiasmo com que se lê José Guilherme Merquior (1941-1991) pela primeira vez é bem compreensível entre nós: raramente encontramos, hoje, outros nomes que se aproximem dele em termos de honestidade intelectual, inteligência e erudição. Atualmente é lembrado como simples polemista ou como ‘aquele sujeito que escrevia discursos para o Collor’, como se o emprego de ghost-writers por parte de políticos fosse algo novo ou degradante.

Merquior combateu com a elegância e a paciência de sempre alguns dos maiores mitos do século 20: marxismo, freudismo e formalismo (tanto literário como filosófico), sendo este último um tema recorrente de seus derradeiros anos. Já falei aqui sobre o De Praga a Paris, de 1986, acerto de contas dele com os estruturalismos e pós-estruturalismos franceses. Como não poderia deixar de ser, foi devidamente perseguido por isso, e hoje vários de seus livros nem sequer são editados, obrigando o leitor interessado a peregrinações ao sebo mais próximo.

A evolução do pensamento de Merquior fica mais clara no volume Crítica, que reúne ensaios do período 1964-1989. Enquanto alguns ídolos da juventude são gradualmente superados (principalmente Heidegger e Lucáks), cresce, cada vez mais conspícua, uma fé um tanto ou quanto misteriosa no progresso e na primazia da razão. Merquior declara-se neo-iluminista e mal consegue disfarçar (se é que tenta disfarçar) a antipatia por poetas que, reconhecidamente grandes, nutrem uma visão pessimista da modernidade. E é assim que chega a considerar o ‘reacionário’ T. S. Eliot apenas um grande poeta menor.

Se me permitem alguns exercícios de psicologia barata, diria ser perfeitamente natural a crescente aversão de Merquior ao esoterismo tipicamente moderno. Além do formalismo estético, argumenta ele, esse esoterismo leva invariavelmente a uma condenação em bloco da sociedade tecno-liberal moderna. É esse modernismo que condena a priori a modernidade que irrita Merquior mais que qualquer outra coisa. Não surpreendentemente, afasta-se dos ‘obscurantismos’ da filosofia de Heidegger, da literatura ‘abissal’ de Joyce e do simbolismo de Mallarmé. Eu dizia que essa aversão é natural por Merquior ter convivido tão de perto, e por tanto tempo, com o estruturalismo francês da década de 60. Para alguém que leu tudo que há pra ler de Derrida, Foucault, Deleuze, Lyotard et caterva e ainda conseguiu escapar de uma congestão cerebral, é apenas lógico esperar uma extrema sensibilidade a charlatanices linguísticas e a irracionalismos cabeça-de-vento.

Ocorre que, ao denunciar mui devidamente esse irracioanlismo tresloucado, Merquior parte num átimo para uma defesa da razão iluminista como elemento restaurador. Além da palavra ‘razão’, ‘progresso’ é uma das que se repetem com mais insistência em seus ensaios. Não deixa de ser curioso que o implacável crítico do marxismo, o ‘ópio dos intelectuais’ nas palavras de seu professor e amigo Raymond Aron, se deixe levar por vaguidades como ‘marcha da civilização’ ou ‘inexorável progresso histórico’. Em As Idéias e as Formas, lemos:

Esta delirante culpabilização da racionalidade científica e do progresso histórico — que mal difere, queira ou não Adorno, dos anátemas oraculares do irracionalismo de direita, em Jung ou Heidegger, por exemplo — aponta para uma curiosa patologia do humanismo. Entre a Renascença e a Ilustração, entre Leonardo e Goethe, o humanismo ocidental era, basicamente, inclusivo: uma ideologia que incorporava o progresso social e intelectual, a Reforma, a ciência, a revolução burguesa. Em constraste com isso, muito humanismo moderno se fez excludente: repele o mundo que o cerca, excomunga as massas e a civilização.

A acusação de humanismo excludente estaria perfeitamente justificada caso estivesse dirigida a sanguessugas da modernidade à Foucault, que se nutrem de seus mais caros pressupostos apenas para condená-la com um nojinho incontido. Merquior, porém, acaba se revelando um inveterado otimista, cético de qualquer crítica sistemática dirigida contra sua querida modernidade. O ceticismo propugnado por ele, indispensável até certo ponto, atinge um paroxismo que o impede de enxergar outra coisa senão negativismo no catolicismo (a religião positiva por excelência) de T. S. Eliot ou no ‘reacionarismo’ de Irving Babbitt. Aliás, qualquer consideração um pouco mais demorada sobre temas transcendentais corre o risco de receber a solene desaprovação racionalista de nosso neo-iluminista.

No fim das contas a impressão que temos é que — apesar de ter lidado de frente, e denunciado com tanto brilhantismo, o que há de mais desprezível na intelectualidade ocidental moderna — Merquior acreditava numa redenção iminente graças ao inevitável triunfo da razão humana. Em homenagem aos dez anos da morte de Merquior, seu amigo José Mário Pereira escreveu um emocionante depoimento (leia aqui) em que é citado um episódio que me parece emblemático da passagem de seu amigo por esse mundo:

Curiosamente, sempre que saíamos do escritório do advogado, então na Praça Pio X, Merquior pedia para irmos até a igreja da Candelária. Postava-se a admirar o interior, fazendo comentários estéticos, e nunca falava em religião ou fé.

Merquior entrou na Igreja e entendeu tudo o que lá havia para ser entendido, menos as questões relacionadas a religião ou fé. A fé dele, a fé no progresso, não permitiu que ele visse que a ameaça dos que querem destruir sua Igreja é real e premente.

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Quote of the day

"All differences of opinion are at bottom theological." Cardinal Manning (1808 - 1892)
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