Parnaso

O Homem Cordial

Hoje acordei meio aflito, achando que crescia em mim uma idéia originalíssima e genial quando percebi que, como sempre, não passava de uma reedição de algo que eu já tinha lido. A idéia do homem cordial já é hoje bem difundida, ainda que, graças em boa medida à confusão de Cassiano Ricardo, em sua forma corrompida. Nunca ouvi falar de outra expressão mais escandalosamente deturpada que o ‘homem cordial’ de Sérgio Buarque de Holanda. Talvez fosse possível encontrar rivais em tipos como ‘seleção natural’, ‘materialismo dialético’ etc., mas é natural que se escreva muita besteira sobre termos tão comentados. Já o homem cordial do Sérgio Buarque só aparece aqui e ali (até porque qualquer ciência social brasileira anterior a Florestan Fernandes é matéria para arqueólogos), invariavelmente em sua forma positiva: uma variação do velha obsessão brasileira pelo ideal do povo simpático e hospitaleiro; enfim, cordial.

A leitura do Raízes do Brasil já é suficiente pra deixar claro que não se trata disso (pelo menos não principalmente). Respondendo ao comentário de Cassiano Ricardo, Sérgio Buarque se vale da etimologia da palavra pra esclarecer o sentido que ele desejava alcançar: cordial, relativo ao coração. O brasileiro, segundo Sergio Buarque, quer que seu parceiro de negócios, seu patrão, seu cliente, seu funcionário etc. seja, antes de mais, seu amigo. Conta-se uma piadinha, convida-se o sujeito à mesa pra tomar umas, pra jogar futebol, pra conversar na praia. A confraternização sem motivo e descompromissada é o fenômeno brasileiro por excelência; é a expiação do pecado da discordância e da diferença. Joãozinho é adepto do canibalismo? Está tudo muito bem, tudo faz sentido se encarado sob determinado ponto de vista. Pedrinho vê o terrorismo como alternativa? Certamente devemos respeitar sua opinião.

Não admira, então, que nada seja tão raro hoje quanto um ponto de vista expresso com convicção, a não ser que seja o ponto de vista de que não é possível haver convicção. Tudo é mais ou menos aceitável, tudo tem direito a um lugarzinho na vala comum do discutível (há exceções, é claro: hábitos verdadeiramente genocidas como fumar). A verdade é que o brasileiro tem horror a se indispor com quem quer que seja. E, quando não há como evitar indisposições, tem de fazê-lo cordialmente, isto é, violentamente. Isso se verifica com facilidade em qualquer grande aglomerado de pessoas: se você trombar com alguém, a reação, caso haja alguma, é uma de duas: sorriso amigável ou soco no nariz.

Esse salto quântico do amor ao ódio também é observável mesmo em amizades de longa data. O padrão é evitar discussões, mas, caso elas surjam, parece difícil manter o tom civilizado por muito tempo. Que seria isso senão falta de prática? O hábito de discutir calmamente sem que seja necessário arbitrar um ‘vencedor’ ou mesmo uma conclusão satisfatória (que segundo alguns antigos seria a melhor maneira de obter qualquer conhecimento) é alheio ao temperamento brasileiro. Para evitar discussões, não vou nem sugerir que isso seja particularmente verdadeiro entre as mulheres.

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O Deus Social

A introdução do As Formas Elementares da Vida Religiosa, clássico do sociólogo francês Émile Durkheim (1858-1917), aborda a questão da categorização do conhecimento e antecipa que as categorias têm origem social. Diferentemente dos aprioristas, que acreditam serem as categorias anteriores à experiência sensível (e que por isso têm inclusive a função de condicioná-la), e dos empiristas, que preferem acreditar que elas são construídas gradativamente a partir da experiência individual, Durkheim procura suprimir as insuficiências de ambas essas visões ao atribuir toda a capacidade criativa ao convívio social. De início a idéia não parece muito convincente (ou antes parece ser um mero deslocamento do problema: o que era a priori apriorista, ou não, passou a ser a priori social), mas ao menos temos a promessa de que a tese será abundantemente demonstrada mais adiante.

O livro se proprõe a analisar a forma religiosa mais primitiva de que temos notícia, o totemismo, principalmente o australiano. O motivo é simples: se queremos entender que impulsos teriam motivado o ser humano a desenvolver as manifestações religiosas, teremos mais probabilidade de sucesso se os analisamos em sua forma mais pura possível, isto é, em sua forma mais primitiva. É por isso também que Durkheim dá enfase à variante australiana do totemismo, citando a norte-americana, mais desenvolvida e portanto menos característica, apenas de passagem, quando ela parece capaz de esclarecer algum ponto duvidoso.

O didatismo de Durkheim é realmente admirável e é bem perceptível nos trechos descritivos, em que são delineados as crenças e os ritos totêmicos, e negativos, em que se criticam as principais concepções da religião elementar. Os capítulos iniciais são dedicados à exposição de duas delas: o animismo e o naturismo. O animismo, como se sabe, procura explicar a origem do fenômeno religioso através dos seres espirituais (almas, espíritos, deuses, anjos, demônios etc.), enquanto que o naturismo enxerga nas forças cósmicas (catástrofes naturais, astros, animais, minérios etc.) o começo de tudo. Segundo o animismo, a noção de alma teria surgido através do sonho: o homem, vendo-se a si mesmo, num sonho, em ambientes desconhecidos e com pessoas estranhas, ou até mesmo em lugares que sabe serem distantes, supõe existir dentro de si uma entidade móvel que pode percorrer grandes distâncias enquanto ele dorme. Se ele sonha com algum morto, supõe inclusive que essa entidade tem o poder de se transportar ao mundo dos mortos, sempre retornando à sua morada habitual no momento em que o sonho acaba.

Durkheim se opõe a essa concepção observando, muito propriamente, que é difícil entender como uma espécie de alucinação temporária (o sonho), tenha podido dar origem a um sistema tão abrangente e de influência tão direta na vida de todos nós. Não são poucos os que admitem que a idéia de moral, noções de direito e até de ciência têm sua origem no pensamento religioso; como explicar que aspectos que viriam a moldar o que entendemos por civilização sejam todos oriundos de uma experiência vaga e confusa como o sonho, o qual poderia, de resto, ser explicado cada um à sua maneira? A principal objeção de Durkheim ao animismo diz respeito à escassez de ‘objetividade’ do sonho: se a religião afeta nossas vidas de uma maneira tão direta e palpável, é inadmissível que ela tenha como origem algo além do estritamente real.

O naturismo parte para o extremo oposto, o que significa dizer que as sensações geradoras do sentimento religioso são naturais e podem ser experimentadas a todo momento: a chuva, o sol, os eclipses, a movimentação das estrelas, a mudança das estações. Durkheim reconhece a sensação de maravilhamento que os fenômenos naturais são passíveis de suscitar, mas lembra que esse posicionamento de inferioridade em relação à natureza é um produto bem tardio de nossa civilização. O homem primitivo, muito pelo contrário, deveria acompanhar com certa monotonia a passagem de dias tão parecidos uns com os outros. A impressão inicial deveria portanto ser a de uma regularidade massiva, apenas ocasionalmente perturbada por singularidades. Como atribuir caráter divino a algo que se manifesta de maneira tão desconexa e espaçada? Acresce o fato de as primeiras ‘divindades’ (os totens) serem animais e vegetais comuns, desprovidos de poderes excepcionais, e não forças cósmicas, que só seriam alçadas ao nível do divino bem mais tarde.

Durkheim está sempre atento aos malabarismos retóricos empregados para justificar uma determinada tese; assim, quando respondemos à pergunta “por que a natureza teria inspirado no homem primitivo a idéia do divino” com um simples “é próprio da condição humana sentir-se assim em relação à natureza”, estamos apenas dando um passo para trás: poderíamos prosseguir perguntando por que isso é próprio da condição humana. Se repetirmos o processo indefinidamente chegaremos a uma de duas conclusões. A primeira é que não nos é dado conhecer a resposta, e a segunda é admitir que a tese em questão é insuficiente. Parece pouco provável que um analista tão atento às falhas dos outros seja capaz de cometer o mesmo tipo de erro. Ao propor uma alternativa para a origem das crenças totêmicas, Durkheim observa que

De uma maneira geral, não há dúvida de que uma sociedade tem tudo o que é preciso para despertar nos espíritos, pela simples ação que exerce sobre eles, a sensação do divino; pois ela é para seus membros o que um deus é para seus fiéis.

A primeira dificuldade consiste em saber o que exatamente ele entende por sociedade. Está claro que o convívio social tende sempre a alargar nossas perspectivas; a comunhão de idéias, de experiências e de sentimentos é inegavelmente fundamental para a sustentação e engrandecimento de qualquer ser humano, mas Durkheim parece querer ir bem além. A visão que ele tem do poder social é de tal maneira obscura que há inclusive uma dificuldade terminológica ao expressá-la; recorre-se com frequência a termos como ‘energia’, ‘eletricidade’, ‘divindade’ (sendo que, se bem lembramos, é exatamente o caráter divino da sociedade que ele pretende mostrar) etc. para descrever a influência social sobre a consciência particular.

Durkheim parece particularmente entusiasmado com o fato de o homem primitivo adentrar um estado de frenesi em vários dos rituais coletivos; para ele, isso seria indicativa de que a comunhão social tem o poder de não apenas elevar o homem acima de si mesmo, mas também de levá-lo a um estado de torpor em que nem sequer é capaz de se reconhecer. E, quando se lhe apresentam objeções, prefere supor que a origem de tanto poder é complexa demais para ser discernida no momento:

Mas a ação social segue caminhos muito indiretos e obscuros, emprega mecanismos psíquicos complexos demais para que o observador vulgar possa perceber de onde ela vem. Enquanto a análise científica não vier ensinar-lhe isto, ele perceberá que é agido, mas não por quem é agido.

Quando lembramos a principal objeção de Durkheim ao animismo, a de que toda a religião, segundo essa teoria, não passaria de uma grande alucinação, surge uma dúvida inquietante: não seria essa mesma objeção válida para a tese de Durkheim, com a diferença de que agora teríamos ‘alucinações coletivas’? Ele mesmo percebe esse perigo e responde da maneira mais evasiva possível: são alucinações, mas alucinações calcadas no ‘real’ (a realidade social, que é inegável), seja isso lá o que for. Aceita-se de bom grado essa resposta quando se aceita a visão que Durkheim tem da sociedade, mas não é justamente essa visão que ele ainda está por provar? Chega a ser incrível que alguém tão atento às falhas alheias seja incapaz de perceber a ingenuidade do próprio raciocínio.

Um particular que ilustra bem a importância exagerada que Durkheim atribui à sociedade é o dos ritos piaculares. É sabido que os ritos dedicados aos mortos pelos primitivos da Austrália podem chegar a níveis assombrosos de violência. A mulher do morto, numa peregrinação que pode durar horas, entra num estado de desespero que a leva a queimar o próprio corpo (pernas e seios), arrancar os cabelos e arranhar a testa até que o sangue lhe escorra pelos olhos. Algumas dessas flagelações são tão intensas e prolongadas que levam à morte do indivíduo. Durkheim explica todo esse processo da seguinte maneira:

Sabe-se, por outro lado, como os sentimentos humanos se intensificam quando se afirmam coletivamente. A tristeza, da mesma forma que a alegria, se exalta, se amplifica ao repercutir de consciência em consciência, por isso acaba se exprimindo exteriormente na forma de movimentos exuberantes e violentos. Não é mais a agitação alegre que observávamos há pouco: são gritos, urros de dor. Cada um é arrastado por todos; produz-se algo como um pânico de tristeza. Quando a dor chega a esse grau de intensidade, junta-se a ela uma espécie de cólera e exasperação. Sente-se a necessidade de quebrar, destruir alguma coisa. As pessoas se voltam contra si mesmas ou contra os outros. Golpeiam-se, ferem-se, queimam-se, ou então se lançam contra alguém para golpeá-lo, feri-lo e queimá-lo. Foi por isso que se estabeleceu o costume de se entregar, durante o luto, a verdadeiras orgias de torturas.

A primeira suspeita que se tem ao ler esse trecho é que ele parte de um conhecimento psicológico do homem primitivo que nos é completamente estranho. Poderíamos pensar no convívio coletivo como uma espécie de atenuante para a dor; as pessoas, em vez de partir para a destruição, poderiam muito bem consolar-se mutuamente, mitigando qualquer impulsivo violento que viesse a surgir. É provável que tudo isso seja completamente inviável em se tratando da mente primitiva, mas Durkheim tampouco se dá ao trabalho de explicar por que sua suposição escolhe o caminho contrário. Em verdade, a partir de determinado momento, a ‘sociedade’ serve como elemento explicativo para todo e qualquer pequeno mistério que lhe apareça pela frente. Desde que o Formas Elementares foi publicado (1917), chegou-se à conclusão (Frazer) de que o totemismo não é a forma religiosa mais antiga. Essa descoberta, se verdadeira, obviamente invalida argumentações que se sustentem nesse fato (como a última objeção de Durkheim ao animismo), mas essas argumentações têm ao menos o mérito de manter uma coerência interna. Já a panacéia social de Durkheim está muito além de qualquer refutação factual.

A imagem que Durkheim tem da religião como um todo é curiosa: ao mesmo tempo em que ele nos faz um tremendo favor ao jogar por terra idéias modernas que desmecerem irracionalmente o pensamento religioso (ao observar, por exemplo, que a mentalidade secular atual ainda é carregada de aspectos religiosos, ou ao mostrar que a própria lógica científica tem sua origem na religião), ele empacota a coisa toda e a subordina a uma entidade verdadeiramente sobrenatural, a tal sociedade. Se julgamos encontrar uma alternativa ao enfatizar a existência de cultos individuais, totens individuais etc., Durkheim é rapido em lembrar que “as forças religiosas às quais eles [os indivíduos] se dirigem não são mais que formas individualizadas de forças coletivas.” Toda e qualquer religião só deixa de ser uma alucinação, só passa a ter uma existência propriamente dita, quando se manifesta socialmente. Uma noção tão restrita do que seria a realidade só poderia levá-lo à seguinte conclusão:

Mas esses aperfeiçoamentos metodológicos não são suficientes para diferenciar a ciência da religião. Sob esse aspecto, ambas perseguem o mesmo objetivo: o pensamento científico é tão-só uma forma mais perfeita do pensamento religioso. Parece natural, portanto, que o segundo se apague progressivamente diante do primeiro, à medida que este se torne mais apto a desempenhar a tarefa.

Ou seja: a religião só tem por que existir enquanto a ciência não se desenvolve completamente, como se essa crença na potencialidade ilimitada da ciência não fosse, ela mesma, religiosa. Durkheim se propõe a estudar as origens da religião para concluir que ela não passa de uma ciência mais estabanada, que se posiciona à frente da ciência genuína apenas para ser ratificada ou corrigida mais adiante; em breve não precisaremos mais dela. Passados menos de 100 anos, é bom saber que não precisamos mais de Durkheim.

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Sobre Homens e Macacos

A primeira impressão que qualquer debate mais acirrado entre criacionistas e evolucionistas nos dá é a de que boa parte da discussão seria desnecessária se o cientista atual não fosse tão dado a extrapolações fáceis. A especialização exagerada, o recrudescimento das hostes dos ‘especialistas sem coração’ de Weber, faz com que muitos, numa tentativa heróica (e arrogante) de resguardar o ideal do homem renascentista, opinem a torto e a direito sobre assuntos com os quais têm pouca familiaridade. Ao mesmo tempo em que a especialização cresce, o especialista se revolta e pretende analisar tudo quanto lhe aparece pela frente com suas muito particulares anteninhas. Se a média dos darwinistas tivesse sido tão cuidadosa quanto o próprio Darwin, o estrago teria sido bem menor.

No Polemos – Um Análise Crítica do Darwinismo, José Oswaldo de Meira Penna (1917-) discute não o aspecto biológico, mas as consequências ‘ideológicas, sociais, políticas e filosóficas’ da obra de Darwin. O motivo é simples: são essas consequências o que realmente nos interessa, além de que a análise do aspecto estritamente biológico da coisa exigiria um conhecimento específico fora de nosso alcance. Enquanto a ratificação (ou não) da teoria biológica resultaria em apenas mais um enigma solucionado, sem muitas implicações diretas em nossas vidas, o molde ideológico que decorre de semelhante linha de raciocínio pode infestar, de maneira decisiva, as mais diversas áreas do conhecimento. Seria bobagem negar a idéia de evolução como um todo; há evidências arqueológicas suficientes para tornar a hipótese mais que plausível. Daí a aceitar a ‘seleção natural’, a seleção de mutações genéticas geradas, veja-se, ao acaso, há um longo caminho.

Deve-se perceber desde já a circularidade do ‘enunciado’ da seleção natural. Se enunciamos a seleção natural como a sobrevivência do mais apto, é natural surgir a pergunta: como verificar que os que sobreviveram são, de fato, os mais aptos? Ao que responderão: são os mais aptos porque, ora bolas, sobreviveram. Trocando um pouco as palavras, poderíamos igualmente ficar com um ‘aquele que sobreviver sobreviverá’. A impossibilidade de ‘testar’ esse tipo de enunciado nos remete diretamente a Popper e a seu critério de falseabilidade, o qual, uma vez aceito, realmente destrói qualquer aspiração científica que o enunciado pudesse ter.

Pois mais que se reconheça e que se admire a idéia de evolução, ela parece incapaz de explicar dois momentos de particular interesse para qualquer mente especulativa: o da origem da vida, o surgimento da forma unicelular mais simples, e o do surgimento da ‘consciência’ humana, diretamente ligada a idéias de moral, ética, amor ou qualquer coisa comparavelmente complexa. O discurso darwinista pretende amenizar essa dificuldade lançando mão de vastos períodos de tempo, como se a lentidão do processo diminuísse suas complicações: ‘é certo que o homem evoluiu do macaco, mas isso levou milhões e milhões de anos’. A intenção parece ser eximir-se de qualquer elucidação adicional, de vez que ‘tudo’ pode acontecer em milhões e milhões de anos. Ora, se eu tivesse que pintar um Rembrandt com a habilidade que tenho hoje, não vejo por que me sairia melhor se pudesse dar milhões e milhões de pinceladas infinitesimais.

Em relação ao segundo momento, lembramos que desde muito cedo Darwin sentiu-se compelido a enfiar a questão da moral na panacéia seletiva:

Uma tribo, incluindo muitos membros que, por possuírem em alto grau o espírito de patriotismo, fidelidade, obediência, coragem e simpatia, sempre estivessem prontos para se ajudar mutuamente e se sacrificar para o bem comum, seria vitoriosa sobre a maior parte das outras tribos – e isso seria seleção natural. Em todas as épocas, no mundo, tribos sobrepujaram outras tribos; e como a moral é um elemento importante de seu sucesso, os padrões de moralidade e o número de homens bem aquinhoados assim tenderão por toda a parte a crescer e elevar-se.

O trecho acima já parece contradizer a idéia corrente segundo a qual a seleção natural pressupõe um ambiente hostil de concorrência desenfreada e egoísta. Não é muito difícil imaginar uma situação em que considerações de ordem ética dificultam nossa própria sobrevivência: numa guerra, a restrição à morte de civis pode ser decisiva para o desfecho do conflito, enquanto que num outro lado, onde não há qualquer escrúpulo nesse sentido, o esforço de guerra poderá ser bem mais eficiente e finalmente vitorioso. Conclui-se sem muita dificuldade que a idéia de seleção natural é usada para explicar elementos mutuamente contraditórios: o egoísmo e o altruísmo, o escrúpulo moral e a barbárie.

O livro de Meira Penna é dedicado ao biólogo norte-americano Edward Wilson, professor em Harvard. Wilson é um dos que pretendem explicar o sentimento altruísta a partir da seleção natural, e é ao comentar esse particular que Meira Penna desabafa: “Creio que Wilson, além de estudar biologia, deveria estudar um pouco a lógica de Aristóteles.” E, infelizmente, a impressão que temos ao conhecer um pouco mais do pensamento de biológos da linha de Wilson, que reduzem toda a problemática humana a um zigzag genético, é a de que eles ignoram por completo esse tipo de raciocínio lógico:

Falsa é a crença em verdades morais extrasomáticas e numa barreira absoluta entre o que é e o que deve ser. As premissas morais relacionam-se apenas com nossa natureza física e são o resultado de uma história genética idiossincrática.

Como conclusão, respodemos afirmativamente à pergunta de Meira Penna:

A biologia não deveria, porventura, limitar-se à descrição do comportamento dos animais e das plantas, sem avançar em explicações antropocêntricas suscetíveis de se tornarem “irrefutáveis”, no sentido de Popper, e, por conseguinte, não científicas? A teoria da evolução seria neste caso uma simples história da vida no planeta. O darwinismo seria uma história natural, simplesmente, e não uma teoria científica.

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Uma Herança Preguiçosa

Acho que poderíamos dizer, sem muito medo de errar, que Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda, é o livro mais citado e menos lido por intelectuais brasileiros. É o tipo do livro que costuma ser citado como argumento cumulativo; faz sempre bem tascar uma referência a algo (ou alguém) com reputação posivitamente estabelecida. É de se espantar: o livro tem pouco mais de 200 páginas e é de leitura agradável.

Sabe-se que não costuma ser lido por quem o cita graças à recorrente confusão com a expressão ‘homem cordial’, mas chegaremos a isso em tempo. De início interessa apontar a distinção feita por Sérgio Buarque entre povos ibéricos e nórdicos:

Um fato que não se pode deixar de tomar em consideração no exame da psicologia desses povos [ibéricos] é a invencível repulsa que sempre lhes inspirou toda moral fundada no culto ao trabalho. Sua atitude normal é precisamente o inverso da que, em teoria, corresponde ao sistema do artesanato medieval, onde se encarece o trabalho físico, denegrindo o lucro, o “lucro torpe”.

Desde já reconhecemos, nesse comportamento avesso ao trabalho disciplinado, o oposto do espírito capitalista a que se referia Weber. Desde já, também, reconhecemos em nós mesmos, brasileiros, a persistência desse traço tipicamente ibérico de nosso caráter. Pode-se argumentar que o brasileiro, hoje, até por precisão, está bem mais inserido na realidade do trabalho regular e monótono, mas essa inserção é visivelmente forçada. Há também o peculiar de que o trabalho físico continua a ser denegrido entre nós. A um jovem norte-americano qualquer, por mais abastado que seja, não lhe estranha possibilidade de trabalhar como cortador de grama, baby-sitter ou caixa de supermercado. O jovem brasileiro prefere o emprego de escritório, ocupação ‘intelectual’, ainda que ganhe menos de um terço do que ganha um fritador de hambúrgueres americano. Qualquer outra opção seria antes de mais nada humilhante. Prossegue Buarque:

É compreensível, assim, que jamais tenha se naturalizado entre gente hispânica a moderna religião do trabalho e o apreço à atividade utilitária. Uma digna ociosidade sempre pareceu mais excelente, e até mais nobilitante, a um bom português, ou a um espanhol, do que a luta insana pelo pão de cada dia.

Surge assim a oposição trabalhadores-aventureiros, sendo os hispânicos, como é claro, representantes do segundo grupo. O aventureiro aprecia o exótico, o lucro fácil e repentino, as regalias e títulos nobilitários acessíveis através do acúmulo de riquezas, enquanto que o trabalhador desenvolve uma moral que encara o trabalho como um fim em si mesmo: o acúmulo de dinheiro é apenas mais uma indicativa de que o ofício em questão, por ser lucrativo, deve ser exercido com ainda mais cuidado e rigor. É evidente que (como o próprio Buarque faz questão de lembrar) esses tipos ‘puros’ só existem no campo das idéias, mas servem como parâmetros para situar o caráter nacional num contexto mais amplo.

A índole mais aventureira (e por isso mesmo mais indolente) do brasileiro tende a minar qualquer tentativa mais extensiva de estabelecer uma hierarquia rígida, seja no ambiente de trabalho ou dentro de casa. O herói brasileiro, o exemplo a ser seguido, é o indivíduo que obtém sucesso rapidamente, de preferência dum só golpe, numa tacada de gênio. Olhamos com certo desprezo para a obediência servil do pequeno empregado respeitador das hierarquias, que ascende os degraus da notoriedade com uma paciência quase ascética. Diferentes versões desse desprezo são visíveis nos mais variados ambientes: na universidade, inteligente é quem, com um mínimo de esforço, alcança a nota necessária para a aprovação. Qualquer dedicação que a exceda é nada mais que isso: excedente e sinceramente injustificável. Já o militarismo é de todo visto com maus olhos pelos brasileiros.

Outra consequência disso é que até mesmo o sentimento racista, entre nós, não parece ter sido genuinamente incorporado como certamente o foi em povos mais ao norte:

De qualquer modo, o exclusivismo “racista”, como se diria hoje, nunca chegou a ser, aparentemente, o fator determinante das medidas que visavam a reservar a brancos puros o exercício de determinados empregos. Muito mais decisivo do que semelhante exclusivismo teria sido o labéu tradicionalmente associado aos trabalhos vis a que obriga a escravidão e que não infamava apenas quem os praticava, mas igualmente seus descendentes.

Assim, Buarque chega à conclusão de que o escravo era principalmente aviltado não por ser negro, mas por ser, oras, escravo, e por se ocupar, como é claro, dos serviços que lhe eram destinados. Os hagiógrafos esquerdosos de Buarque gostam de ignorar esse detalhe, mas é uma consequência lógica inevitável para quem aceita as premissas do hispânico aventureiro e ‘cordial’. O negro (ou preto, expressão utilizada no livro mas que não nos é mais dado repetir), desde que consiga perceber essas peculiaridades, será apenas mais um entre tantos. A cordialidade (e aqui chegamos, finalmente, ao homem cordial) do brasileiro admite de bom grado a proeminência social do negro.

A confusão relativa ao termo ‘homem cordial’, título do quinto capítulo do livro, parece ter nascido, segundo nos conta o professor Bolívar Lamounier, de uma querela entre Cassiano Ricardo e o próprio Buarque. Nas palavras do autor da expressão (tomada a Rui Ribeira Couto):

[…] cabe dizer que, pela expressão “cordialidade”, se eliminam aqui, deliberadamente, os juízos éticos e as intenções apologéticas a que parece inclinar-se o sr. Cassiano Ricardo, quando prefere falar em “bondade” ou em “homem bom”. Cumpre ainda acrescentar que essa cordialidade, estranha, por um lado, a todo formalismo e convencionalismo social, não abrange, por outro, apenas e obrigatoriamente, sentimentos positivos e de concórdia. A inimizade bem pode ser tão cordial como a amizade, nisto que uma e outra nascem do coração, procedem, assim, da esfera do íntimo, do familiar, do privado.

Ricardo, num artigo-resposta que alcança as trinta páginas e que eu ousaria chamar ilegível, chega à conclusão de que o termo é inadequado e que mais correto seria substitui-lo por ‘simpático’. Buarque, numa resposta de menos de três páginas, sentencia: Além disso acredito que nossa divergência se reduz em parte a uma questão de palavra. Divergência que, infelizmente, perpetuou o embaraçoso costume de associar o homem ‘cordial’ a um homem ‘bom’ ou simplesmente ‘educado’. Vários intelectuais já fizeram a confissão involuntária de que não leram o livro ao fazer essa associação. Em realidade, a ‘cordialidade’ do livro é a própria languidez de que falávamos mais atrás: para Buarque, é ela a responsável pela dificuldade que nosso povo tem em estabelecer relações hierárquicas imparciais, indispensáveis em qualquer agrupamento social. O brasileiro quer que todos em volta (incluindo aí familiares, colegas e superiores no trabalho, o papa, o presidente e o reitor da universidade) sejam, antes de mais nada, amigos, ou que ao menos seja possível manter relações ‘amistosas’.

A cordialidade brasileira parece ser um sintoma de preguiça. Assim como nos aborrece o ter de prestar reverências a algum superior (a própria palavra ‘superior’, aplicada a seres humanos, parece-nos inatural), procuramos maneiras rápidas e práticas de estabelecer e mostrar qualquer tipo de autoridade. O pensamento especulativo nunca foi um nosso forte, mas admiramos quem seja capaz de cunhar frases elaboradas e ostentosas, ainda que vazias. Lemos muito pouco, mas o diploma universitário é indispensável. Pouco importa se, no processo de obtenção do diploma, lemos menos ainda.

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A Sociologia da Igreja

We intend, rather, to establish whether and to what extent religious influences have in fact been partially responsible for the qualitative shaping and the quantitative expansion of that “spirit” across the world, and what concrete aspects of capitalism culture originate from them.

Essa pequena síntese já nos deixa entender que a tese central do The Protestant Ethic and the “Spirit” of Capitalism, clássico do sociólogo alemão Max Weber (1864-1920), nem sequer aborda a questão do surgimento do capitalismo enquanto forma de organização econômica. Weber lembra repetidas vezes que o capitalismo se estende até os recantos mais longínquos de nossa memória histórica. Egito e Babilônia já o conheciam, e seria uma tremenda estupidez negar a natureza essencialmente capitalista dos grandes centros comerciais italianos durante o período renascentista. Como se vê, o objetivo de Weber é bem mais estreito, mas nem por isso muito menos complicado: ele pretende traçar as origens do “espírito capitalista” tal como será abundantemente definido ao longo de seus ensaios. Assim como qualquer termo empregado ad hoc (segundo o próprio autor) para descrever uma realidade histórica complexa, o “espírito capitalista” não pode ser definido de maneira definitiva; trata-se de um paradigma, um “modelo ideal”, que só poderá ser compreendido integralmente ao final da investigação.

Weber cita Benjamin Franklin na tentativa de ilustrar o tal “espírito”. Este se refere à sistematização e a otimização de nosso trabalho, como se reconhecêssemos nele uma vocação divina. A grande novidade se refere ao fundo ético presente nessa postura: de fato, não seria muito difícil encontrar, muito antes da reforma protestante, exemplos que se encaixam perfeitamente nesse modelo, com a diferença, alas!, de que esses exemplos eram impulsionados por motivos que nem de longe correspondem a nossa área de interesse. Explica-se: o desejo desenfreado por acúmulo de dinheiro e riquezas em geral, obtido possivelmente através da disciplina no trabalho, também existe desde que o homem é homem. O surgimento de um novo estilo de vida que entende essa racionalização de esforços não como meio de suprir demandas utilitaristas (na acepção mais vil do termo), mas como uma necessidade, um norte ético e um fim em si mesmo, é, segundo argumenta Weber, a própria encarnação do “espírito capitalista” em nosso cotidiano. As implicações da implementação desse espírito na esfera econômica dispensa comentários; cumpre investigar, então, suas origens.

É mais ou menos óbvio que o capitalismo, tal como hoje se apresenta, dispensa motivos religiosos para explicar seu funcionamento. Isso não significa, claro está, que o tal “espírito” revolucionário descrito por Weber não tenha raízes religiosas. Weber enxerga no calvinismo (e nas seitas por ele influenciadas) os preceitos dogmáticos que, uma vez em contato com o mundo secularizado, teriam contribuído para o desenvolvimento do “espírito”. O significado corrente da palavra alemã Beruf (“calling”, “vocação”, “chamado”) remonta à tradução, sob a responsabilidade de Lutero, da Bíblia. Nada obstante, a teoria da predestinação (que, como veremos, tem uma relação íntima com o “espírito”), é essencialmente calvinista. Segundo nos conta Calvino, Deus, do alto de sua glória, decide de antemão quem são os “escolhidos” e quem são os “danados”. Seria de uma puerilidade tipicamente humana supor que nossos atos nesse mundo poderiam influenciar a decisão divina, que, precisamente por ser divina e anterior a nossa existência, não pode de maneira alguma ser alterada, ainda que paremos de fumar e salvemos um mico-leão dourado por dia. A mente contemporânea provavelmente reagiria a esse terrível determinismo com um to hell with it, mas, numa época em que a salvação da alma tinha uma importância maior que a do futebol nos dias que correm, eram poucos os que ousariam ser tão relaxados a respeito.

Que escolha resta ao calvinista extremado, que se sabe com o destino inalienavelmente selado antes mesmo de sair das fraldas? A primeira consequência parece ser um sentimento exasperante de solidão: se é verdade que ainda vale a máxima latina “não há salvação fora da igreja”, sabe-se também que esse preceito adquiriu, com o calvinismo, um viés negativo: de fato, não há salvação fora da igreja, mas nada garante que dentro dela será diferente. O fiel pode, no máximo, certificar-se de que é um dos escolhidos (assim como Calvino estava certo de que o era) através de uma total submissão a sua “vocação”. Todos os nossos esforços aqui na Terra não seriam suficientes para demover Deus de sua posição original (sabemos que a mera sugestão é absurda), mas é de se esperar que os escolhidos ajam como tais, isto é, que façam de suas vidas o melhor proveito possível. Do ponto de vista econômico, isso significa sucesso contínuo e inquebrantável, sem pausas para a fruição mundana (altamente condenável) das vantagens conquistadas. Agora entendemos bem por que o rufião antigo ou o usurário medieval nada têm que ver com o “espírito” na acepção dada por Weber.

Weber evita qualquer juízo de valor referente ao corpus dogmático por ele analisado; restringe-se apenas às implicações concretas, para o comportamento humano, do surgimento desse novíssimo “espírito”. Ainda assim, saúda-nos com o julgamento proferido por John Milton acerca do Deus calvinista: May I go to hell, but such a God will never compel my respect. O leitor mandrião pode respirar aliviado: ainda que vá para o inferno, certamente irá com numerosa companhia.

Resta comentar o conceito de innerworldly asceticism (em oposição ao otherworldly asceticism), constantemente empregado por Weber para descrever o “novo” capitalista. Ele observa que

If one should wish to apply these concepts, however, then apart from the observations already made, a number of others, which readily present themselves, could even suggest that the supposed antithesis between “unworldliness”, “asceticism”, and religious piety, on the one hand, and participation in capitalist commerce, on the other hand, might in fact amount to an inner affinity.

É precisamente esse o paradoxo desenvolvido pelo dogma calvinista: o mesmo asceticismo que com os monges católicos servia de mote para uma abstração do mundo material é, agora, transplantado para o mundo secularizado na forma de uma meticulosidade inarredável no cumprimento do “destino” ou “vocação” de cada um. É o que Weber chama de asceticismo protestante. A necessidade de “testar-se a si mesmo” através do trabalho duro e disciplinado que a reforma protestante (liderada pelo calvinismo) incutiu em seus seguidores representa, conclui Weber, fator determinante (mas não único, e esse é um ponto enfatizado à exaustão) para o desenvolvimento do estilo de vida responsável pela propulsão econômica de regiões como a atual Holanda, Inglaterra, sul da França e, last but not least, Estados Unidos. David Landes, numa tentativa crua mas não inexata de resumir a contribuição de Weber para a sociologia da religião, afirma que Max Weber was right. If we learn anything from the history of economic development, it is that culture makes almost all the difference.

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Ainda a Rebelião

Há mais alguns trechos que merecem ser citados (em realidade há vários outros, mas enfim…) do livro de Ortega. Limito-me àqueles que impressionam pelo caráter atemporal que, de resto, caracteriza boa parte do livro. O fato de a tese central do ‘ensaio’ lidar com uma realidade histórica bem específica só aumenta nosso assombro.

1) Revolução e continuidade

Las revoluciones, tan incontinentes en su prisa, hipócritamente generosa, de proclamar derechos, han violado siempre, hollado y roto, el derecho fundamental del hombre, tan fundamental que es la definición misma de su sustancia: el derecho a la continuidad.
Do Prólogo para franceses

2) Razão cartesiana

Tres siglos de experiencia “racionalista” nos obligan a recapacitar sobre el esplendor y los límites de aquella prodigiosa raison cartesiana. Esa raison es sólo matemática, física, biológica. Sus fabulosos triunfos sobre la naturaleza, superiores a cuanto pudiera soñarse, subrayan tanto más su fracaso ante los asuntos propiamente humanos e invitan a integrarla en otra razón más radical, que es la “razón histórica”.
Do Prólogo para franceses

3) Decadência

La decadencia es, claro está, un concepto comparativo. Se decae de un estado superior hasta un estado inferior. Ahora bien: esta comparación puede hacerse desde los puntos de vista más diferentes y varios que quepa imaginar. Para un fabricante de boquillas de ámbar, el mundo está en decadencia porque ya no se fuma apenas con boquillas de ámbar. Otros puntos de vista serán más respetables que éste, pero, en rigor, no dejan de ser parciales, arbitrarios y externos a la vida misma cuyos quilates se trata precisamente de evaluar. No hay más que un punto de vista justificado y natural: instalarse en esa vida, contemplarla desde dentro y ver si ella se siente a si misma decaída, es decir, menguada, debilitada y insípida.
Do La altura de los tiempos

4) Obliteração intelectual

Pues aunque resultase en definitiva errónea mi opinión, siempre quedaría el hecho de que muchos de esos lectores discrepantes no han pensado cinco minutos sobre tan compleja materia. ¿Cómo van a pensar lo mismo que yo? Pero al creese com derecho a tener una opinión sobre el asunto sin previo esfuerzo para forjárselo, manifestan su ejemplar pertenencia al modo absurdo de ser hombre que he llamado “masa rebelde”. Eso es precisamente tener obliterada, hermética, el alma. En este caso se trataría de hermetismo intelectual. La persona se encuentra con un repertorio de ideas dentro de sí. Decide contentarse con ellas y considerarse intelectualmente completa. Al no echar de menos nada fuera de sí, se instala definitivamente en aquel repertorio. He ahí el mecanismo de la obliteración.
Do Por qué las masas intervienen en todo y por qué sólo intervienen violentamente

5) Cultura e norma

Lo que digo es que no hay cultura donde no hay normas a que nuestros prójimos puedan recurrir. No hay cultura donde no hay principios de lagalidad civil a que apelar. No hay cultura donde no hay acatamiento de ciertas últimas posiciones intelectuales a que referirse en la disputa. No hay cultura cuando no preside a las relaciones económicas un régimen de tráfico bajo el cual ampararse. No hay cultura donde las polémicas estéticas no reconocen la necesidad de justificar la obra de arte. Cuando faltan todas esas cosas, no hay cultura; hay, en el sentido más estricto de la palavra, barbarie. (…) El viajero que llega a un país bárbaro sabe que en aquel territorio no rigen principios a que quepa recurrir. No hay normas bárbaras propriamente. La barbarie es ausencia de normas y de posible apelación.
Do Por qué las masas intervienen en todo y por qué sólo intervienen violentamente

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A Memória de Ortega y Gasset

El verdadero tesoro del hombre es el tesoro de sus errores, la larga experiencia vital decantada gota a gota en milenios. Por eso Nietzsche define al hombre superior como el ser de “la más larga memoria”.

A definição dada por Ortega y Gasset, em seu La Rebelión de las Masas, ao termo massa ou, mais especificamente, ao homem-massa, sempre foi tema de muita discussão. Como se já não bastasse a novidade do fenômeno propriamente dito (a rebelião das ditas massas), há sempre uma certa dificuldade em precisar se este ou aquele indivíduo é também um homem-massa. Pergunta que caberia ao leitor: “serei eu, também, um homem-massa?”

O trecho epigrafado, retirado do Prólogo para franceses, parece permitir uma decisão mais rápida. O homem-massa de Ortega é o oposto do homem superior de Nietzshe; não se trata, pois, de uma distinção calcada em classes sociais, mas sim numa violenta falta de memória. O homem-massa pode ser motorisa de ônibus, torneiro mecânico, cardiologista ou físico de plasmas. Ele pode contribuir para o avanço mesmo do que há de mais abstruso e inacessível na tecnologia de ponta. Em que consiste, então, o cientista desmemoriado?

Antes mesmo de saber precisamente o que essa ‘amnésia’ significa, cabe notar que a definição de homem-massa, tal como vista até aqui, já impede que se fale em decadência assim como queria Spengler. O homem-massa de Ortega chega à civilização em que está inserido como o bebê chega ao mundo: nos primeiros momentos, o menor detalhe já é motivo para alumbramento; quando não lhe satisfazem as exigências, põe-se a chorar freneticamente; quando decide agir, fá-lo atabalhoadamente e com violência, sem evitar perigos conhecedíssimos e outros tantos que poderiam ser inferidos. Daí a propensão natural do homem-massa à revolução, à rebelião. Quem desconhece o que lhe antecedeu não tem por que ser escrupuloso no ato de destruí-lo.

Fica claro daí que o que se propõe não é um declínio, processo esse que, por mais degenerativo e incaracterístico que seja, mantém-se sempre ligado, como num contínuo, a tudo quanto veio antes, incluído aí o auge mesmo da cultura ou civilização em questão. O homem-massa, por outro lado, promove uma ruptura radical e irremediável; ele está só no mundo como um primitivo, alheio a qualquer tipo de tradição.

Se a perspectiva de uma sociedade dominada pelas tais massas deve necessariamente incluir um total desapreço pelas culturas anteriores, no âmbito individual esse desprezo pelo passado se transforma num desprezo pelo vizinho. Note-se que o homem-massa, tendo relegado o que lhe antecedeu a um plano de menor importância, interpretará o prestígio que porventura lhe for concedido como uma autorização para extravasar sua autoridade específica (a esta altura bastante limitada) e invadir arrogantemente a dos outros. A resposta que o homem-massa encontra em si mesmo já é mais que suficiente; não se lhe afigura necessário consultar quem quer que seja: fazê-lo seria sinal de subserviência, de uma muito detestada servidão. É exatamente o contrário do que se encontra na noção que Ortega tem de nobreza:

No le sabe su vida si no la hace consistir en servicio a algo trascendente. Por eso no estima como una opresión la necesidad de servir. Cuando esta, por azar, le falta, siente desasosiego y inventa nuevas normas más difíciles, más exigentes, que le opriman. Esto es la vida como disciplina – la vida noble. La nobleza se define por la exigencia, por las obligaciones, no por los derechos.

Reparem que só citei definições negativas do homem-massa – o que ele não é. Por mais extensiva que seja a descrição que Ortega faz do homem-massa, essa parece ser a maneira mais fácil de identificá-lo num texto curto: opondo a sua memória à do Ortega, opondo ele mesmo ao homem superior de Nietzsche, opondo sua ‘liberdade’ à ‘servidão’ dos nobres.

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Quote of the day

"All differences of opinion are at bottom theological." Cardinal Manning (1808 - 1892)
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